Über die Seele.

1. Nachdem ich früher gegen Hermogenes bloss in betreff der Frage nach dem Ursprünge der Seele in die Schranken getreten bin, insoweit derselbe ihn lieber aus Einflüssen der Materie als aus dem Hauche Gottes ableitet, werde ich mich jetzt zu den übrigen Fragen wenden und dabei wohl meistens mit Philosophen zu kämpfen haben.

Sogar im Kerker des Sokrates wurde noch über den Zustand der Seele gestritten. Obschon auf den Ort nichts ankommt, so ist mir doch |288 erstens nicht klar, ob, was die Person des Lehrmeisters angeht, die Zeit eine gelegene war. Denn was sollte wohl die Seele des Sokrates in jenem Augenblick noch mit Evidenz erkennen, nachdem das heilige Schifflein schon vom Lande abgestossen, der Schierlingsbecher, wozu er verurteilt, bereits getrunken und sie, wenn es nach der Ordnung der Natur ging, durch die Nähe des Todes in jedem Falle zu einer gewissen Erregung aufgeschreckt war? Wofern es aber nicht nach dem Laufe der Natur ging, war sie ausser sich. Wie heiter und ruhig sie sich auch befand, wie wenig sie auch durch das Weinen der Gattin, die bald eine Witwe, oder durch den Anblick der Kinder, die nun Waisen werden sollten, unter das Gesetz der Verwandtenliebe sich beugen Hess, so war sie doch beunruhigt durch das Streben, nicht unruhig werden zu wollen. Ihre Standhaftigkeit war erschüttert durch das Ankämpfen gegen den Mangel an Standhaftigkeit.

Wofür aber wird ein mit Unrecht Verurteilter sonst noch Sinn haben als nur für Tröstungen über das Unrecht? Und nun gar erst der Philosoph, der geborne Sklave der Ruhmbegier, der nicht sowohl die Aufgabe hat, über Unrecht zu trösten, als vielmehr es sogar verachten soll! So hatte Sokrates gleich nach der Verurteilung seiner Gattin, die ihm begegnete und nach Weiberart schrie: "Sokrates, deine Verurteilung ist eine ungerechte!" auf diese Gratulation geantwortet: "Wünschest du denn etwa, dass sie eine gerechte wäre?" Darum ist es nicht zu verwundern, wenn er im Bestreben, die fragwürdigen Lorbern des Anytus und Melitus zu nichte zu machen, im Kerker und angesichts des Todes selbst die Unsterblichkeit der Seele aufrecht erhält, um der Ungerechtigkeit ihren Erfolg zu rauben.

Deshalb stammte die ganze damalige Weisheit des Sokrates aus dem Streben eines absichtlich angenommenen Gleichmuts, nicht aus der zuversichtlichen Überzeugung von der Wahrheit. Denn wer kann zur Überzeugung von der Wahrheit gelangen ohne die Hilfe Gottes? Wer Gott erkennen ohne Christus? Wer hat Christus gefunden ohne den heiligen Geist? Wem ist der heilige Geist zu teil geworden ohne das Sakrament des Glaubens? In Wirklichkeit wurde Sokrates eher von einem weit verschiedenen Geiste bewegt. Denn man sagt ja, dass von seiner Kindheit an beständig ein Dämonium um ihn gewesen sei. Wahrhaftig, ein schlechter Erzieher! wenn die Dämonen bei den Dichtern und Philosophen auch als Wesen gelten, die gleich nach den Göttern kommen und sich in der Gesellschaft der Götter befinden. Noch waren nämlich die Belege der Macht des Christentums nicht erschienen, welches allein imstande ist, jene so verderblichen Mächte zu beschämen, die niemals gut sind, sondern jeglichen Irrtum erzeugen und alle Wahrheit fernhalten.

Wenn nun Sokrates nach dem Urteile des Pythischen Dämons, der freilich nur seinem Bundesgenossen beistand, schon aus der angegebenen |289 Ursache der allerweiseste war, um wie viel mehr Würde und Bestand haben nicht die Aussagen der christlichen Weisheit, bei deren Anhauch die ganze Macht der Dämonen zurückweicht! Sie ist die Weisheit aus der Schule des Himmels, die sich allerdings die Freiheit nimmt, die heidnischen Götter zu leugnen, und sich nicht durch den Befehl, dem Äskulap ein Hahnopfer zu bringen, zweideutig erweist, keine neuen Dämonen einführt, sondern die alten beseitigt, auch die Jugend nicht verführt, sondern sie zur Tugend der Schamhaftigkeit anleitet. Darum, als die Wahrheit, hat sie ungerechte Verurteilung auch nicht bloss von seiten einer Stadt, sondern des ganzen Erdkreises zu tragen, und wird um so viel mehr gehasst, als sie vollkommener ist. Sie hat den Tod nicht in festlichem Anzüge aus einem Becher zu schlürfen, sondern am Kreuze oder auf dem Scheiterhaufen ihn nebst allen Erfindungen der Grausamkeit durchzukosten und stellt in dem viel finstereren Kerker dieser Welt mittlerweile ihre etwaigen Untersuchungen über die Seele mit ihren Gebeten und Phädonen ¹) nach den Anweisungen Gottes an.

Du bist sicherlich nicht imstande, einen besseren Nachweiser der Seele anzugeben ²) als den Urheber derselben. Durch Gott magst du kennen lernen, was du von Gott erhalten hast, oder wenn nicht von Gott, dann auch von keinem andern. Denn wer vermöchte zu enthüllen, was Gott zugedeckt hat? Man muss seine Belehrung da suchen, wo man selbst beim Nichtwissen ganz sicher geht. Es ist besser, etwas nicht wissen um Gottes willen, weil er es nicht geoffenbart hat, als es durch einen Menschen erfahren, weil dieser selbst es gemutmasst hat.

2. Wir wollen allerdings nicht leugnen, dass die Philosophen manchmal auch unsern Ansichten nahe gekommen sind. Prüfstein für eine Wahrheit ist ihr Erfolg selbst. Beim Sturm, wenn die Merkzeichen am Himmel und im Meere verwischt sind, trifft man auch durch einen glücklichen Irrtum manchmal einen Hafen; zuweilen findet man in blindem Glück auch in der Finsternis den Eingang und Ausgang.

Es wird ja auch durch die Natur sehr vieles an die Hand gegeben, sozusagen durch den Gemeinsinn, womit Gott die Seele auszustatten geruht hat. Dieses Gemeinsinnes hat sich die Philosophie bemächtigt und ihn zur Verherrlichung ihrer eigenen Kunstfertigkeit aufgeblasen, aus Eifer ---- es kann nicht auffallen, wenn ich dies so ausdrücke ---- aus Eifer für eine Redefertigkeit, die alles Beliebige zu beweisen und abzuleugnen versteht, und mehr durch Wortschwall als durch Belehrungen gewinnt. Sie gibt den Dingen eine Form; das eine Mal stellt sie sie gleich, das |290 andere Mal besondert sie sie, aus Gewissem schliesst sie auf Ungewisses, sie greift auf Beispiele zurück, als wenn alles verglichen werden dürfte, sie stellt für alles die Grundsätze zum voraus fest vermittelst der Eigenschaften, obwohl dieselben auch bei ähnlichen Dingen verschieden sind, sie lässt nichts für die göttliche Freithätigkeit übrig, sondern stempelt ihre Meinungen zu Naturgesetzen. ---- Ich würde mir das gefallen lassen, wenn sich die Philosophie selbst als eine naturgemässe erwiese, die an der Natur auf Grund ihrer gleichartigen Beschaffenheit teil hat.

Zwar ist auch sie des Glaubens, aus vermeintlich heiligen Schriften geschöpft zu haben, weil das Altertum manche Autoren sogar für Götter oder wenigstens für göttliche Wesen gehalten hat, z. B. den ägyptischen Merkurius, an den sich besonders Plato hält, den Phrygier Silenus, dem, als er von den Hirten herbeigebracht wurde, Midas seine langen Ohren lieh, Hermotimus, welchem die Klazomenier nach seinem Tode einen Tempel errichteten, Orpheus, Musaeus und Pherekydes, den Lehrer des Pythagoras. Wie aber, wenn den Philosophen auch solche Schriften unter die Hände geraten wären, die bei uns unter der Bezeichnung Apokryphen geächtet sind, weil wir die Überzeugung haben, nichts zulassen zu dürfen, was nicht mit der Autorität der echten und schon geraume Zeit früher entstandenen Prophezie übereinstimmt. Wir kennen nämlich die falschen Propheten und die noch viel älteren abgefallenen Geister, welche mit dergleichen verschmitzten Erfindungen das ganze Angesicht der Welt bedeckt haben. Obschon es schliesslich glaublich ist, dass, wer nach Weisheit forscht, auch die wirklichen Propheten, von der Neugierde getrieben, aufgesucht habe, so dürfte man doch bei den Philosophen mehr Abweichungen als Verwandtschaft finden, da man sogar in der Verwandtschaft bei ihnen noch Abweichungen trifft. Denn alles, was man bei ihnen Wahres und mit den Propheten Übereinstimmendes findet, beweisen sie mit . fremdartigen Gründen oder putzen es mit fremden Dingen auf, zum grössten Schaden für die Wahrheit selber, die sie durch Falsches Unterstützung linden, oder durch die sie Falschem Unterstützung zukommen lassen.

Dieser Umstand also hat uns bei vorliegender Materie zum Kampfe gegen die Philosophen getrieben. Denn manchmal staffieren sie die ihnen und uns gemeinsamen Ansichten mit ihren eigenen Beweisführungen aus, die unserer Regel aber in diesem und jenem zuwiderlaufen, manchmal dagegen unterstützen sie ihre besondern Meinungen durch die gemeinsamen Beweise, die da und dort mit ihrer Regel harmonieren, so dass die eigentliche Wahrheit von der Philosophie fast gänzlich ausgeschlossen ist, wegen der Giftmischerei, die diese damit vornimmt. Durch diese doppelte Verwandtschaft, deren jede der Wahrheit feindlich ist, fühlen wir uns dringend aufgefordert, einerseits die gemeinsamen Lehren von den Beweisführungen der Philosophen zu befreien und andererseits die gemeinsamen |291 Beweisführungen von deren Meinungen zu reinigen, indem wir die einzelnen Probleme auf die göttlichen Schriften zurückführen, mit Ausnahme natürlich derjenigen, die ohne die Fangschlinge irgend eines Präjudizes auf das einfache Zeugnis hin aufzunehmen gestattet sein wird, weil manchmal auch das Zeugnis der Feinde erforderlich ist, um den Freunden zu nützen. Ich weiss recht gut, wie dicht der Wald dieser Materie bei den Philosophen ist, entsprechend der Zahl der betreffenden Schriftsteller, wie gross die Verschiedenheiten der Ansichten sind, wie zahlreich die Tummelplätze der Meinungen, wie gross die Zahl der sich weiter ergebenden neuen Fragen, wie verwickelt die Lösungen.

Auch in die Medizin, die Schwesterwissenschaft, wie man sagt, der Philosophie, habe ich einen Blick gethan, da auch sie diesen Gegenstand für sich in Anspruch nimmt, so zwar, dass es scheint, als gehöre die Seele noch mehr ihr an, wegen der Sorge für den Körper. Daher setzt sie denn auch ihrer Schwesterwissenschaft häufig "Widerspruch entgegen, als kenne sie die Seele besser deswegen, weil sie dieselbe gleichsam persönlich im Hause zu behandeln hat. Doch mag der Anspruch beider auf den Vorrang dahinstehen!

Es hat die Philosophie die Freiheit des Gedankens für sich die Medizin hinwiederum die Gebundenheit der Kunst, um den Detailforschungen über die Seele weiten Spielraum zu gestatten. Ungewisse Dinge werden lang und breit erörtert, Vermutungen noch weitläufiger besprochen. Je schwerer die Sache zu beweisen, desto grösser ist die Geschäftigkeit, uns zu beschwätzen, so dass mit Recht der bekannte Heraklit, der dunkle, die übergrossen Dunkelheiten bei den Forschern über die Seele bemerkend, aus Überdruss an ihren Untersuchungen den Ausspruch that: "Er habe, obwohl er den ganzen Weg zurückgelegt, die Grenzen der Seele keineswegs gefunden." Der Christ aber hat zur Wissenschaft über diesen Gegenstand wenig notwendig. Denn sie ruht allezeit sicher auf wenigen Punkten, und sein Forschen darf nicht weiter gehen als bis dahin, wo ihm das Finden noch verstattet ist; denn "endlose Untersuchungen" verbietet der Apostel. ³) Nun aber darf man nicht finden über das hinaus, was man von Gott lernt, was man aber von Gott lernt, das ist das Ganze.

3. Wenn doch die Notwendigkeit, dass es Häresien gebe, ⁴) damit die Bewährten an den Tag kommen, lieber nicht vorhanden wäre! Dann hätten wir mit den Philosophen, den Patriarchen der Häretiker, um mich so auszudrücken, überhaupt gar nichts über die Seele zu verhandeln. Denn es hat der Apostel schon damals in der Philosophie eine Gefährdung der Wahrheit erblickt; er hatte nämlich an Athen die Stadt |292 der Zungenfertigkeit kennen gelernt, und nachdem er alle die, welche dort Weisheit und Beredsamkeit auskramten, durchgekostet hatte, da beschloss er jenen bekannten Mahnruf. ⁵)

Ähnlich verhält es sich nämlich auch mit der Seele infolge der philosophischen Lehren von Leuten, die dem Wein Wasser beimischen. Die einen leugnen die Unserblichkeit der Seele, die andern behaupten, sie sei mehr als unsterblich; andere streiten über ihre Substanz, andere über ihre Form, andere über jegliche Eigenschaft; diese leiten ihren Zustand anderswoher ab, jene lassen sie bei ihrem Ausgang in etwas Anderes übergehen, je nachdem entweder Platos Ehre, Zenos Kraft, des Aristoteles Konsequenz, Epikurs Eingebungen, Heraklits Tiefsinn oder des Empedokles Wahnsinn den Ausschlag gibt.

Am Ende hat die göttliche Lehre gar einen Fehler gemacht, dass sie aus Judäa und nicht vielmehr aus Griechenland gekommen ist. Auch Christus hat darin gefehlt, dass er die Fischer eher zum Predigen aussandte als den Sophisten. ⁶) Wird nun in dieser Weise irgendwo das reine Himmelblau der Wahrheit durch den Nebel der Philosophie verdunkelt, so werden die Christen die Pflicht haben, es wieder aufzuhellen, indem sie einerseits die entstandenen Deduktionen, d. i. die der Philosophen, niederschlagen, andererseits ihnen die himmelentsprossenen Lehren, d. h. die des Herrn, entgegensetzen, damit alles, wodurch sich die Heiden von der Philosophie fangen lassen, zerstört, und alles, wodurch sich die Gläubigen von den Häretikern bethören lassen, abgewiesen werde.

Da nun der eine Streitpunkt, der gegen Hermogenes, wie eingangs bemerkt, bereits erledigt ist, da wir die Entstehung der Seele aus dem Hauche Gottes, nicht aus Materie behaupten und hierin durch die nicht verdunkelbare Regel einer Entscheidung Gottes geschützt sind, nämlich die: "Gott hauchte den Hauch des Lebens in das Antlitz des Menschen und es wurde der Mensch zu einer lebendigen Seele",⁷) natürlich durch den Hauch Gottes, so ist über diesen Punkt nichts weiter zu entwickeln. Er hat seinen Titel und seinen Häretiker. Hinsichtlich der übrigen Punkte will ich hier mit der Einleitung beginnen.

4. Nächst der Bestimmung ihres Ursprungs unterliegt die Seele der Untersuchung über ihr Wesen. Denn wenn wir eingeräumt haben, dass sie aus einem Hauche Gottes entstanden sei, so ist die unmittelbare Folge, dass wir ihr einen Anfang zuschreiben. Diese Behauptung weist Plato ab, indem er lehrt, die Seele sei ungeboren und ungemacht. Wir lehren aber, sie sei sowohl geboren als gemacht, nachdem festgestellt ist, dass sie einen Anfang hat. Wir haben nicht damit sofort einen Irrtum begangen, |293 wenn wir beides behaupten, weil, wohlgemerkt, geboren sein etwas anderes ist als gemacht sein, indem jenes nur den lebendigen Wesen eignet. Die Unterschiede besitzen aber, indem sie ihre eigenen Orte und Zeiten haben, zuweilen auch die Reziprozität der Gemeinsamkeit. Die Seele lässt also auch ein Machen zu als Form ihres Insdaseingesetztwerdens, ⁸) da bekanntlich alles, was auf irgend eine Weise das Sein empfängt, erzeugt wird. Der Erzeuger selbst kann Macher genannt werden; so drückt sich auch Plato aus. Was also unsern Glauben an eine gemachte oder geborene Seele angeht, so ist die Ansicht des Philosophen ebenfalls durch die Autorität der Prophezie beseitigt.

5. Plato wird nun wohl einen Eubulus, Kritolaus, Xenokrates und Aristoteles, der es in diesem Punkte mit ihm hält, zu Hilfe rufen. Vielleicht würden sie noch mehr herausgestrichen, um die Körperlichkeit der Seele zu beseitigen, wenn man nicht im Gegenteil und zwar in noch grösserer Anzahl andere sähe, die einen Körper der Seele behaupten. Und ich meine nicht bloss die, welche sie aus handgreiflich körperlichen Elementen bestehen lassen, wie Hipparchus und Heraklit aus Feuer, wie Hippon und Thales aus Wasser, wie Empedokles und Kritias aus Blut, wie Epikur aus den Atomen, insofern ja auch die Atome durch ihr Zusammentreffen sich zur Körperlichkeit verdichten ---- wie Kritolaus und seine Peripatetiker aus einer sonst unbekannten fünften Substanz, wenn nämlich auch sie ein Körper ist, da sie Körper einschliesst ----, ja sogar auch die Stoiker ziehe ich herbei, die, obwohl sie, fast wie wir, die Seele einen Geist nennen, insofern sich ja Hauch und Geist ganz nahe stehen, doch gern für die Körperlichkeit der Seele sprechen werden.

Zeno endlich, der die Seele als verdichteten Atem definiert, legt sich die Sache so zurecht: dasjenige, nach dessen Austritt ein lebendes Wesen stirbt, ist ein Körper; wenn aber der verdichtete Atem austritt, so stirbt das lebende Wesen, folglich ist der verdichtete Atem ein Körper; der verdichtete Atem ist aber die Seele, also ist die Seele ein Körper.

Kleanthes behauptet, dass bei den Kindern eine Ähnlichkeit mit den Eltern vorhanden sei, nicht bloss in den körperlichen Umrissen, sondern auch in den Eigenschaften der Seele, im Spiegelbilde des Charakters, in den Anlagen und Neigungen, dass die Seele aber auch mit dem Körper Ähnlichkeit oder Unähnlichkeit eingehe. So sei der Körper der Ähnlichkeit und Unähnlichkeit unterworfen. Ebenso seien die körperlichen |294 und die nicht körperlichen Leiden keineswegs identisch. Nun aber leide die Seele mit dem Körper mit; wenn er durch Schläge, Wunden, Beulen verletzt sei, so empfinde sie den Schmerz mit und ebenso auch der Leib mit der Seele, mit deren Leiden er bei Sorge, Angst und Liebe seinen Zusammenhang verrät durch den Verlust der entsprechenden Munterkeit, und von deren Scham und Furcht er durch sein Erröten und Erbleichen Zeugnis gibt. Folglich ist die Seele ein Körper, weil sie die körperlichen Leiden teilt.

Chrysippus reicht ihm die Hand, indem er konstatiert, dass das Körperliche vom Unkörperlichen durchaus nicht getrennt werden könne, weil ,es sonst auch nicht davon würde berührt werden. Deshalb sagt auch Lukretius: "Berühren und berührt werden kann kein Ding, als nur ein Körper"; ⁹) wenn die Seele aber den Körper verlässt, so verfalle dieser dem Tode. Mithin sei die Seele ein Körper, weil sie, wenn nicht körperlich, den Körper nicht verlassen würde.

6. Hiergegen erheben die Platoniker mehr aus Spitzfindigkeit als mit Grund Schwierigkeiten. Ein jeder Körper, sagen sie, ist notwendigerweise entweder belebt oder unbelebt. Und dann wird er, wenn unbelebt, von aussen her, wenn belebt, von innen her in Bewegung gesetzt. Die Seele aber dürfte wohl nicht von aussen bewegt werden, als welche nicht unbeseelt ist, und auch nicht von innen, weil sie es vielmehr selber ist, die den Körper bewegt. Daher werde sie wohl kein Körper sein, da sie nicht nach der herkömmlichen Art der Körper von irgend einer Stelle aus in Bewegung gesetzt wird.

Hierbei dürften wir uns nun zunächst über das Unzutreffende der Definition zu wundern haben, die sich auf etwas beruft, was auf die Seele nicht passt. Es geht nämlich nicht an, dass man sagt, die Seele sei entweder etwas Belebtes oder etwas Unbelebtes, da sie es gerade ist, welche den Körper zu einem Belebten macht durch ihre Anwesenheit, und zu einem Leblosen durch ihre Abwesenheit von ihm. Sie kann also nicht ihre eigene Wirkung selber sein und etwas Belebtes oder Lebloses genannt werden. Denn Seele wird sie genannt in Hinsicht auf ihre Substanz. Wenn das, was die Seele ist, sich nun die Benennung Belebtes oder Unbelebtes nicht gefallen lässt, wie kann man sich da auf die Form der belebten und unbelebten Körper berufen?

Sodann, wenn es das Kennzeichen eines Körpers ist, von aussen her durch etwas bewegt zu werden, und wir nun zeigen, dass auch die Seele von anderen Faktoren bewegt wird, z. B. wenn sie weissagt, wenn sie raset, d. h. also von aussen, da ja das Bewegende ein anderes |295 ist, so werde ich nach der vorgetragenen Analogie mit vollem Recht das, was von einem andern von aussen her bewegt wird, für einen Körper ansehen. Ist es nun eine Eigenschaft des Körpers, von einem andern bewegt zu werden, um wie viel mehr noch ist es eine solche, selbst einen andern Körper zu bewegen! Die Seele aber setzt den Körper in Bewegung, und ihre desfallsigen Bemühungen treten äusserlich zutage. Von ihr nämlich kommt es her, wenn die Füsse zum Gehen, die Hände zum Erfassen, die Augen zum Sehen, die Zunge zum Sprechen angetrieben werden, indem sie unter der Oberfläche automatenartig die Bewegung bewirkt. Woher hat die unkörperliche Seele die Kraft dazu? Wie kann ein wesenloses Ding materielle Dinge fortbewegen?

Aber wie kommt es, dass beim Menschen die körperlichen und geistigen Sinnesthätigkeiten getrennt erscheinen? Man sagt, die Sinne des Körpers, z. B. Gesicht und Gefühl, melden uns die Eigenschaften der körperlichen Dinge, wie der Erde oder des Feuers, die nicht körperlichen dagegen passen für das Intellektuelle, wie Güte und Bosheit. Daher stehe es fest, dass die Seele unkörperlich sei, weil ihre Eigenschaften nicht mit den körperlichen Sinnen, sondern mit den intellektuellen erfasst würden. Das soll gelten, so lange bis ich dieser Auffassung Platz zu greifen verwehre. Aber siehe da, ich zeige, dass auch Unkörperliches unter die körperlichen Sinneswahrnehmungen falle, der Ton unter das Gehör, die Farbe unter das Gesicht, der Duft unter den Geruch; nach der Analogie davon tritt die Seele auch mit dem Körper in Verbindung. Daher kann man nicht sagen, dass diese Dinge, weil sie mit Körperlichem in Verbindung treten, mit den körperlichen Sinnen aufgefasst würden. Wenn es also feststeht, dass unkörperliche Dinge von den körperlichen erfasst werden, warum sollte nicht auch die Seele, welche unkörperlich ist, durch Körperliches angezeigt werden? Die Annahme ist ganz gewiss abgewiesen.

Zu den vorzüglichsten Beweisführungen gehört auch, dass man glaubt, jeder Körper ernähre sich durch Körperliches, die Seele aber, als ein Unkörperliches, durch Geistiges, nämlich durch das Streben nach Weisheit. Aber auch dies ist keine haltbare Stellung, da ein in der methodischen Heilkunde so unterrichteter Gewährsmann wie Soranus, die Antwort gibt, die Seele ernähre sich ebenfalls durch körperliche Dinge, ja, sie werde, wenn sie auszugehen droht, durch Speise meistens gehalten. Natürlich, wenn letztere gänzlich fehlt, so verlässt die Seele den Körper. So hat denn auch Soranus, der über die Seele am ausführlichsten ---- in vier Büchern ---- geschrieben hat und in allen philosophischen Lehren bewandert ist, der Seele eine körperliche Substanz vindiziert, aber sie dabei freilich um die Unsterblichkeit gebracht. Denn nicht alle sind zum Glauben berufen, wie die Christen. |296

Wie Soranus einerseits zeigt, dass sich die Seele von körperlichen Dingen ernährt, so raüsste der Philosoph andererseits ähnlich den Beweis liefern, dass sie von Unkörperlichem lebe. Es hat aber noch niemals jemand einer Seele, wenn sie zu scheiden im Begriffe stand, den Honigseim Platonischer Beredsamkeit eingegeben und noch keine hat dann die Brocken der Subtilitäten des Aristoteles verschluckt. Was sollen vollends die Seelen so vieler ungebildeten Menschen und Barbaren anfangen, welche das Brot der Weisheit nicht besitzen und doch in ungeschulter Klugheit stark sind, die ohne Akademien, ohne attische Säulenhallen und Sokratische Kerker, mit Einem Wort, ungespeist und ungetränkt von aller Philosophie, dennoch leben? Denn der Substanz der Seele selber hilft ja das Genährtsein durch Studien nichts, sondern nur ihrem Verhalten, da sie die Seele nicht fetter machen, sondern sie nur zieren.

Zum guten Glück behaupten die Stoiker, auch die Künste seien körperlich. Also ist die Seele, selbst dann auch körperlich, wenn sie mit den Künsten genährt worden ist. Bei ihrem hohen Fluge pflegt die Philosophie häutig nicht auf den Weg zu sehen. So kam es, dass Thales in den Brunnen fiel. Sie pflegt auch wohl, indem sie ihre eigenen Meinungen nicht versteht, an das Dasein einer Krankheit zu denken. Daher griff Chrysipp zum Niesswurz. Etwas der Art, vermute ich, ist ihm zugestossen, als er leugnete, dass zwei Körper in einem sein können, wobei er Augen und Sinn gar nicht auf die Schwängern richtete, welche doch jeden Tag nicht einen, sondern sogar zwei und drei Körper im Bereich ihres einzigen Uterus tragen. Ist doch im Civilrechte von einer Griechin die Rede, welche eine Fünfheit von Söhnen zur Welt gebracht hat, zugleich Mutter von allen, mehrfache Gebärerin bei einem einzigen Fötus, vielfältige Kindbetterin bei einem einzigen Uterus, welche, von so vielen Körpern, ich möchte fast sagen, von einem ganzen Volke umringt, selber der sechste Körper war. Die ganze Schöpfung bezeugt es, dass Körper, die aus Körpern hervorgehen sollen, sich bereits an derselben Stelle befinden, von wo sie hervorgehen sollen. Was aus einem andern entsteht, muss notwendig das Zweitfolgende sein. Nichts aber entstellt aus einem andern, als wenn es erzeugt wird. Dann sind es zwei.

7. Was die Philosophen anlangt, so genügt das Gesagte; was die unsrigen betrifft, so ist es bereits zu viel, da uns die Körperlichkeit der Seele schon aus dem Evangelium entgegenleuchtet. Die Seele eines gewissen Mannes in der Unterwelt empfindet Schmerz, wird im Feuer gestraft, leidet Qual an ihrer Zunge und fleht, durch den Finger einer glücklicheren Seele die Erquickung des Taues zu erhalten. ¹⁰) Hältst du |297 das Ende des frohen Armen und des trauernden Reichen für ein blosses Bild? Was soll denn dann der Name Lazarus, wenn der Vorfall kein wirklicher ist? Aber auch wenn er für ein blosses Bild zu halten ist, so wird er doch ein Beleg für die Wirklichkeit sein. Denn wenn die Seele keinen Körper hätte, so würde das Bild der Seele keinen Vergleich mit dem Körper zulassen und die heilige Schrift würde nicht ---- lügnerischer Weise also ---- von körperlichen Gliedern reden, wenn es keine gäbe. Was ist es denn aber, das zur Unterwelt getragen wird nach der Trennung vom Körper? Was ist es, das dort festgehalten und für den Gerichtstag aufbewahrt wird? Zu wem ist Christus nach seinem Tode hinabgestiegen? Ich denke, zu den Seelen der Patriarchen. Aber warum befindet sich denn die Seele unter der Erde, wenn sie ein Nichts ist? Denn ein Nichts ist sie, wenn sie kein Körper ist. Für die Körperlosigkeit gibt es keine Art von Gewahrsam, sie ist ledig der Strafe sowohl als der Erquickung; denn das, woran man gestraft oder erquickt wird, kann nur ein Körper sein. Ich werde darüber noch ausführlicher an einem gelegeneren Orte handeln. Wenn also die Seele im Kerker oder am Aufenthaltsorte des Unterirdischen, im Feuer oder im Schoosse Abrahams Strafe und Trost irgendwelcher Art im voraus verkostet, so dürfte die Körperlichkeit der Seele damit bewiesen sein. Denn das Körperlose empfindet nichts, da es kein Organ hat, wodurch es empfinden könnte, oder wenn es eins hat, so ist es der Körper. Wie nämlich alles Körperliche leidens- und empfindungsfähig, so ist alles Leidens- und Empfindungsfähige körperlich.

8. Darum ist es auch in den übrigen Hinsichten grundlos und unsinnig, irgend etwas von der Klasse der Körper auszunehmen, weil es die sonstigen Analogien mit dem Körperlichen nicht in gleicher Weise besitzt. Wo blieben denn da die besondern Unterschiede der Eigenschaften, durch welche sich die Erhabenheit des Urhebers in der Mannigfaltigkeit seiner Werke zeigt, indem diese ebensowohl verschieden als gleich, ebenso einander befreundet als feindlich sind? Die Philosophen sagen selber, dass das All aus lauter entgegengesetzten Dingen bestehe, im Sinne der Freundschaft und Feindschaft des Empedokles. Wenn so also das Körperliche dem Unkörperlichen entgegengesetzt ist, so unterscheiden sich auch diese beiden Klassen von Dingen untereinander selber wieder in der Weise, dass der Unterschied ihre Arten vermehrt, nicht die Gattung ändert, so dass zur Ehre Gottes auf diese Weise der körperlichen Dinge viele sind, indem sie mannigfaltig, mannigfaltig, indem sie verschieden sind, verschieden, indem die Wahrnehmung einer Eigenschaft durch diesen Sinn, einer andern durch jenen geschieht, indem die einen diese Nahrung aufnehmen, die andern jene, diese das Leichte, jene das Schwere, diese das Sichtbare, jene das Unsichtbare. |298

Man behauptet nämlich, auch deswegen die Seele für unkörperlich ansehen zu müssen, weil nach ihrem Austritt die Leichen schwerer werden, da sie doch durch die Wegnahme eines Körpers, wenn die Seele ein Körper wäre, leichter werden müssten. Was würde man dazu sagen, fragt Soranus, wenn geleugnet würde, das Meer sei ein Körper, weil ein ausserhalb des Meeres befindliches Schiff unbeweglich und schwer wird? Um wie viel kräftiger muss daher der Körper der Seele sein, wenn sie den nachher so schweren Leib mit solcher Behendigkeit und Beweglichkeit herumträgt!

Auch die Unsichtbarkeit der Seele entspricht der Beschaffenheit ihres Körpers, der Eigentümlichkeit seiner Substanz und der Natur dessen, wodurch sie die Eigenschaft des Unsichtbarseins erlangt hat. Die Nachteulen wissen nichts vom Sonnenschein wegen ihrer Augen, die Adler aber können ihn so gut vertragen, dass sie den echten Adel ihrer Nachkommenschaft danach beurteilen, ob deren Augen ihm zu trotzen vermögen; andernfalls ziehen sie dieselbe nicht auf, als sei aus der Art geschlagen, wer sich vor dem Sonnenstrahl wegwendet. Was also dem einen unsichtbar ist, ist es dem andern nicht, und braucht darum doch nicht unkörperlich zu sein, weil sich jene Fähigkeit nicht gleich bleibt. Denn die Sonne ist ein Körper, da sie ja Feuer ist. Allein was der Adler bekennt, das dürfte die Nachteule am Ende leugnen, ohne darum ein Präjudiz gegen den Adler hervorzurufen. Ebenso sehr ist auch der Seelenkörper höchstens für das Fleisch unsichtbar, dem Geiste aber ist er sichtbar. So erblickte z. B. Johannes, vom Geiste Gottes überkommen, die Seelen der Märtyrer.

9. Wenn wir behaupten, dass der Seelenkörper von besonderer Beschaffenheit und eigener Art sei, so dürfte bereits dieser Umstand, die Eigenart, in betreff der übrigen Accidenzien der Körperlichkeit ein Präjudiz dafür geben, dass er, dessen Körper wir bewiesen haben, deren ebenfalls besitze, ¹¹) dass aber auch sie von eigener Art sind entsprechend der Eigentümlichkeit des Seelenkörpers, oder aber wenn etwa keine vorhanden sind, eben dies zu seiner Besonderheit gehöre, dass der Seelenkörper nicht hat, was die andern Körper haben. Trotzdem werden wir beharrlich behaupten, dass die Seele alle gewöhnlicheren und die durchaus notwendigen Eigenschaften der Körperlichkeit besitze, wie z. B. das Aussehen, die Begrenzung und die dreifache Ausdehnung, nämlich Länge, Breite und Höhe, wonach die Philosophen den Körper messen. |299

Wie aber, wenn wir auch ein Bild der Seele zuliessen, Plato zum Trotz, der es nicht zugeben will, weil die Unsterblichkeit der Seele dadurch in Gefahr käme?! Denn alles Abzubildende, behauptet er, sei zusammengesetzt und gefügt; alles Zusammengesetzte und Gefügte sei auflösbar; die Seele aber sei unsterblich. Folglich sei sie unauflösbar, weil unsterblich und unabbildbar, weil unauflöslich. Sie würde aber zusammengesetzt und gefügt sein, wenn sie abbildbar wäre. Er schildert sie gleichsam auf eine andere Weise ab in bloss intellektuellen Formen: als schön infolge der Gerechtigkeit und des philosophischen Unterrichts, hässlich hingegen durch das Gegenteil davon.

Wir legen ihr leibliche Umrisse bei, nicht bloss infolge unseres Glaubens an ihre Körperlichkeit im Wege des Schlusses, sondern mit der Zuversicht der Gnade infolge einer Offenbarung. Denn weil wir geistige Charismen gelten lassen, so haben wir die Prophetengabe zu erlangen verdient, auch noch nach Johannes. ¹²) Es befindet sich gegenwärtig bei uns eine Mitschwester, welcher das Charisma der Offenbarungen zuteil geworden ist, die sie in der Kirche während der Sonntagsfeier durch Verzückung im Geiste erhält. Sie verkehrt mit den Engeln, zuweilen auch mit dem Herrn, sie sieht und hört Geheimnisse, unterscheidet zuweilen die Herzen und gibt denen, die es verlangen, Heilmittel an. Ferner, je nachdem Schriftstellen gelesen, Psalmen gesungen oder Anreden gehalten werden, bieten sich ihr aus ihnen Gegenstände zu Visionen dar. Zufällig hatte ich einmal, ich weiss nicht mehr was, über die Seele vorgetragen, als über diese Schwester der Geist kam. Gemäss ihrer Gewohnheit, uns mitzuteilen, was sie geschaut hat ---- ich erzähle dies sorgfältig, damit es geprüft werde ---- sagte sie nach Vollendung des Gottesdienstes und Entlassung des Volkes: Unter anderem wurde mir die Seele in leiblicher Gestalt gezeigt und der Geist war sichtbar, nicht entleert und in hohler Beschaffenheit, nein, so, dass er sich auch festhalten zu lassen versprach, zart, lichtartig, luftfarben und in vollkommen menschlicher Gestalt. ¹³) Dies die Vision; Gott ist Zeuge und der Apostel hinlänglich Bürge für das künftige Vorhandensein von Charismen in der Kirche ---- und da wollte man, wenn die Sache selbst in den Einzelheiten in so überzeugender Weise auftritt, nicht einmal glauben?!

Denn wenn die Seele ein Körper ist, so ist sie ohne Zweifel innerhalb der Dinge, die wir oben angegeben haben. Auch die Farbe als Eigenschaft hängt jeglichem Körper an. Welche Farbe also wolltest du sonst bei der Seele annehmen, als die der Luft und des Lichtes? Nicht |300 dass die Luft selbst die Substanz der Seele wäre, obschon es dem Änesidemus und Anaximenes, nach einigen vermutlich auch Heraklit so geschienen hat, noch auch das Licht, obschon es dem Heraklides aus Pontus so gefällt. Der Keraunius ¹⁴) hat darum keine feurige Substanz, wenn er auch in rötlicher Farbe schillert, noch der Beryll darum einen wässerigen Stoff, weil er in geläutertem Schimmer schwimmt. Wie viele andere Dinge gleichen sich in der Farbe, werden aber durch ihre Wesenheit weit auseinander gehalten! Weil alles Feine und Durchsichtige mit der Luft verwechselt werden kann, so könnte es auch die Seele, insofern sie ein Hauch und übertragener Atem ist. Läuft sie ja doch wegen ihrer Feinheit und Dünnheit Gefahr, selbst hinsichtlich ihrer Körperlichkeit verkannt zu werden.

So mache dir denn nun auch in betreff ihres Bildes einen Begriff aus deiner eignen Wahrnehmung, dass das Bild der menschlichen Seele für kein anderes gehalten werden dürfe, als eben für das menschliche, und zwar das Bild desjenigen Körpers, den eine jede mit sich umhertrug. Dies so zu verstehen, mögen wir vorläufig durch die Betrachtung ihres Ursprunges bewogen werden. Vergegenwärtige dir nämlich folgendes: Als Gott den Hauch des Lebens in das Angesicht des Menschen blies und der Mensch zur lebendigen Seele geworden war, wurde sofort jener Hauch vollständig durch das Gesicht in sein Inneres hinübergeleitet, ergoss sich durch alle Räume des Körpers, verdichtete sich zugleich durch göttliche Nachhilfe, drückte jede der Grenzlinien aus, die er, drinnen verdichtet, ausgefüllt hatte und erstarrte gleichsam wie in einer Form. Damit also wurde die Körperlichkeit der Seele kraft der Verdichtung befestigt und ihr Bild durch das Abdrücken geformt.

Das wäre der innere Mensch; ein anderer ist der äussere, in beidem einer. Auch jener hat seine Augen und Ohren, womit das Volk ¹⁵) den Herrn hätte sehen und hören sollen, sowie die übrigen Glieder, deren er sich in Gedanken bedient und die er bei Träumen gebraucht. So hat denn auch der reiche Prasser in der Unterwelt eine Zunge, der Arme Finger und Abraham einen Schooss. ¹⁶) An diesen Umrissen werden auch die Seelen der Märtyrer unter dem Altare erkannt. Denn die von Anfang an in Adam mit dem Körper verwachsene und mit ihm geformte Seele war der Same wie der ganzen Gesamtsubstanz so auch der in Rede stehenden Seinsweise.

10. Es gehört zum Wesen des Glaubens, die Seele mit Plato zu bestimmen als einfach, d. h. als eingestaltig wenigstens hinsichtlich der |301 Substanz. ¹⁷) Mögen die Künste und Wissenschaften, mögen auch die Bilder dazu sagen, was sie wollen!

Einige Leute wollen nämlich, dass sich in ihr noch als eine andere geistige Substanz der Odem befinde, in dem Sinne, dass es etwas anderes sei zu leben, was von der Seele herkomme, und wieder etwas anderes zu atmen, was durch den Odem geschehe. Denn nicht alle lebenden Wesen besitzen beides. Sehr viele nämlich leben bloss, atmen aber nicht, deswegen, weil sie keine Atmungsorgane, keine Lungen und Luftröhren besitzen. Wozu aber sollte es dienen, bei der Untersuchung über die menschliche Seele sich bei kleinlichen, von der Mücke und Ameise hergenommenen Spitzfindigkeiten aufzuhalten, da ja doch der göttliche Schöpfungskünstler allen Tieren Lebensorgane gegeben hat, entsprechend der Beschaffenheit jeglicher Gattung, so dass man daraus keine Schlüsse ziehen kann. Denn der Mensch, wenn er mit Lungen und Luftröhren ausgerüstet ist, wird darum nicht mit etwas anderem atmen und anders leben, noch wird hinsichtlich der Ameise, wenn sie dieser Organe entbehrt, in Abrede gestellt werden dürfen, dass sie atme und bloss lebe. Wem aber ist so viel Einblick in die Werke Gottes gestattet, dass er bei irgend einem davon auf diesen Mangel schliessen könnte? Ob Herophilus, der bekannte Arzt oder auch Fleischhacker, der sechshundert Personen seziert hat, um die Natur zu erforschen, der den Menschen mit Hass verfolgte, um ihn kennen zu lernen, ob er alle seine inneren Teile bis zur Evidenz erkannt hat, ich weiss es nicht; denn der Tod verändert ja das, was Leben gehabt hat, zumal ein nicht gewöhnlicher Tod, und er selbst irrte sich wohl auch zwischen den Handgriffen des Sezierens. ¹⁸)

Die Philosophen haben als ausgemacht behauptet, dass die Mücken, Ameisen und Motten keine Lungen haben. ---- Sage mir, sorgsamer Forscher, haben sie Augen zum Sehen? Sie laufen aber doch nach jeder Richtung, wohin sie wollen; sie vermeiden und erstreben, was sie durch das Gesicht erkannt haben. Zeige mir nun die Augen, lege mir die |302 Pupillen vor! Die Motten nagen ja auch; zeige mir ihre Kinnladen, weise mir ihre Backen! Die Mucken geben doch Laute von sich und sind nicht einmal im Dunkeln blind; denn sie wissen die Ohren zu finden. Wo ist nun ihre Sprachröhre und ihr Mundstück? Jegliches Tier, und wenn es auch nur so gross wie ein Pünktchen wäre, muss von irgend etwas leben. Zeige mir seine Organe zum Unterschlucken, Verdauen und zur Scheidung der Speisen!

Was werden wir also sagen? Wenn diese Organe zum Leben gehören, so werden sie sich natürlich auch bei allem, was lebt, vorfinden, wenn sie auch nicht sichtbar, nicht bemerkbar sind wegen ihrer Kleinheit. Man wird dies um so glaublicher finden, wenn man sich erinnert, dass Gott ein grosser Künstler ist im kleinen sowohl als im allergrössten. Wenn man dagegen glaubt, dass so kleine Körperchen dem Erfindungsgeiste Gottes keinen Raum böten, so müsste man seine Grösse darin erkennen, dass er die kleinen Tierchen doch mit Leben ausgerüstet hat, ohne die erforderlichen Glieder dazu, dass sie Sehkraft besitzen ohne Augen, fressen ohne. Zähne, verdauen ohne Bauchhöhlen, so gut, wie manche andere sich auch ohne Füsse fortbewegen in wellenförmiger Bewegung, wie die Schlangen, sich im Ansprung emporheben, wie die Würmer, oder im Kriechen Schaum absondern, wie die Schnecken.

Warum wolltest du also nicht auch glauben, dass sie atmen ohne die Blasbälge der Lunge und ohne eine Luftröhre? sondern vermeinst, einen gewaltigen Griff in dem Argumente gethan haben, dass du sagst, der menschlichen Seele sei auch der Odem beigegeben, weil es Geschöpfe gebe, die des Atmens entbehren, und deswegen des Atmens entbehren, weil sie nicht mit Atmungswerkzeugen ausgerüstet seien. Du nimmst an, dass etwas ohne zu atmen leben könne; dass es aber ohne Lunge atmen könne, willst du nicht glauben?! Was ist denn, ich bitte dich, das Atmen? Einen Hauch aus sich ausstossen, denke ich. Was heisst nicht leben? Keinen Hauch mehr aus sich ausstossen, denke ich. So würde ich antworten müssen, wenn atmen und leben nicht ein und dasselbe wäre. ---- Der Tote wird keinen Hauch mehr aus sich ausstossen, der Lebende wird also einen solchen ausgehen lassen. ---- Ja, aber auch der Atmende wird einen Hauch ausstossen, folglich wird der Lebende auch atmen. Wenn beides ohne die Seele vor sich gehen könnte, so würde der Seele nicht das Atmen, sondern bloss das Leben zuzuschreiben sein. Aber leben ist atmen und atmen ist leben. Also ist das Leben und Atmen zusammen miteinander Sache dessen, dem das Leben eignet, d. h. der Seele.

Will man Seele und Odem auseinanderhalten, so halte man auch deren Thätigkeiten auseinander. Beide sollten doch einmal etwas in unterschiedlicher Weise thun, die Seele für sich und der Odem für sich! Die Seele sollte doch einmal ohne den Odem leben und der Odem ohne |303 die Seele atmen. Das eine sollte doch einmal den Körper verlassen und das andere darin bleiben; Tod und Leben sich zusammenthun! Denn wenn Seele und Odem zwei Wesen sind, so können sie auch getrennt werden, und kann durch ihre Trennung, indem das eine geht, das andere bleibt, sich ein Zusammentreffen von Tod und Leben ereignen. Aber das wird niemals vorkommen. Folglich sind sie nicht zwei Wesen, da sie nicht getrennt werden können. Sie würden aber getrennt werden können, wenn sie zwei wären.

Aber es können doch zwei Dinge zusammengewachsen sein. ---- Gut, sie würden aber nicht zusammengewachsen sein, wenn leben etwas anderes wäre als atmen. Ihre bezüglichen Thätigkeiten setzen den Unterschied zwischen den Substanzen.

Um wie viel sicherer ist nun die Wahrheit gestellt, dass beide nur ein Wesen sind, da du keine Scheidung zulässest, indem Seele und Atmungsseele dasselbe sind, und das, was atmet und lebt, eines und dasselbe ist! Wie wäre es, wenn man den Tag für etwas anderes ausgeben wollte, als das Licht, indem dieses zum Tage noch hinzutrete, da doch der Tag selbst das Licht ist? Es mag allerdings auch andere Arten von Licht geben, wie zum Beispiel das mit Hilfe des Feuers erzielte Licht. Es mag auch andere Arten von Atmungsseelen geben, wie z. B. die aus Gott oder die aus dem Teufel stammenden. Daher wird, wenn von der Seele und dem Lebensodem gehandelt wird, Seele und Almungsseele dasselbe sein, so gut wie Tag und Tageslicht. Denn ein Ding ist etwas durch das, wodurch es zu etwas wird.

11. Die Seele hier Odem zu nennen, treibt mich der Stand der gegenwärtigen Untersuchung; denn das Atmen ist, einer andern Substanz zugeschrieben worden. Wenn wir es der Seele selbst zuschreiben, die wir als eingestaltig und einfach anerkennen, so müssen wir uns des Ausdrucks Odem mit einer gewissen Modifikation bedienen, nicht als Bezeichnung eines Zustandes, sondern einer Thätigkeit, nicht für die Substanz, sondern für ihr Wirken, da sie atmet, nicht aber im eigentlichen Sinne der Lebensodem selbst ist. Denn auch das Hauchen ist Atmen.. Wie wir also infolge ihrer Eigentümlichkeit behaupten, die Seele sei ein Hauch, so sprechen wir hier aus Notwendigkeit den Satz aus, sie sei Odem.

Im übrigen halten wir gegen Hermogenes, der behauptet hat, sie sei aus der Materie und nicht aus dem Hauche Gottes entstanden, im eigentlichen Sinne aufrecht, dass sie ein Hauch sei. Er macht nämlich gegen die Autorität der hl. Schrift selbst aus dem Hauche einen Odem, und meint somit, da es unglaublich sei, dass der Hauch Gottes in einen Fehltritt und infolge dessen dem Gerichte verfalle, die Seele sei aus der Materie und nicht aus dem Odem Gottes hervorgegangen. Darum |304 haben wir auch dort den Satz verteidigt, sie sei ein Hauch und nicht ein Odem, in Gemässheit mit der hl. Schrift und der Unterscheidung des Ausdrucks. Hier dagegen sagen wir nur ungern von ihr aus, dass sie ein Odem sei wegen der Identität des Hauchens und des Atmens. Dort handelte es sich um die Substanz; denn das Hauchen ist eine Thätigkeit der Substanz.

Halten wir uns nun auch nicht länger dabei auf, als wegen der Häretiker nötig ist, die weiss Gott was für einen spirituellen Samen in die Seele hineinstopfen, der durch eine heimliche Freigebigkeit der Mutter Sophia ohne Wissen des Schöpfers ihr verliehen sein soll! Die hl. Schrift aber, die den Schöpfer, ihren Gott, besser kennt, hat. nichts darüber weiter gemeldet, als dass Gott in das Antlitz des Menschen den Hauch des Lebens blies und der Mensch zur lebenden Seele geworden sei, wodurch er von da an sowohl lebt als atmet. Dabei ist dann der Unterschied zwischen Odem und Seele in den folgenden Schriften genugsam kenntlich gemacht, indem Gott selbst spricht: "Der Odem ist aus mir ausgegangen, und jeglichen Hauch, ich habe ihn gemacht." ¹⁹) Die Seele ist nämlich der aus dem Odem entstandene Hauch. Und wiederum heisst es: "Der, welcher dem Volke auf Erden den Hauch gegeben hat und Odem denen, die sie treten." ²⁰) Zuerst hat nämlich Seele, d. i. Hauch, das Volk, das auf der Erde wandelt, d. h. welches im Fleische fleischlich handelt, sodann haben Lebensodem die, welche die Erde unter die Füsse treten, d. h. die Werke des Fleisches sich unterwerfen, wie denn auch der Apostel nicht das, was geistig ist, zuerst setzt, ²¹) sondern erst das Animale und dann das Spiritale. Wenn Adam sofort als Prophet auftrat und das grosse Sakrament verkündete, in bezug auf Christus und die Kirche: "Dies ist jetzt Bein von meinen Beinen und Fleisch von meinem Fleisch; deswegen wird der Mensch Vater und Mutter verlassen und seinem Weibe anhängen, und sie werden zwei sein zu einem Fleische", ²²) ---- so erfuhr auch er ein plötzliches Überkommen des Geistes. Es kam nämlich eine Extase über ihn, eine die Prophetie des hl. Geistes vermittelnde Kraft.

Denn auch der böse Geist ist etwas, das einen überkommt. So verwandelte z. B. der Geist Gottes den Saul nachher in einen andern Menschen, d. i. in einen Propheten, da es heisst: "Was ist dies mit dem Sohne des Cis? Auch Saul unter den Propheten?" ²³) Nachher aber verwandelte ihn der böse Geist in einen andern Menschen, nämlich in einen Abtrünnigen. Auch in Judas, der eine geraume Zeit zu den Auserwählten zählte, so dass er sogar Schatzmeister wurde ---- obwohl damals schon |305 ein Betrüger, so doch noch kein Verräter, ---- auch in ihn fuhr nachmals der Teufel. Wenn also der Seele von Geburt aus weder der Geist Gottes noch der Geist des Teufels zugesellt ist, so steht es fest, dass sie für sich allein bleibt, so lange nicht der eine oder andere Geist kommt. Wenn sie aber allein ist, dann ist sie auch einförmig, in Hinsicht auf ihre Substanz einfach und hat daher ihren Odem nirgendwo anders her, als aus ihrer eigenen Substanz.

12. Ebenso verstehen wir unter dem animus, meinetwegen auch dem mens, bei den Griechen dem νοῦς, nichts anderes als den der Seele angeborenen oder eingepflanzten und von Geburt aus eigenen Trieb, vermöge dessen sie handelt und empfindet. Ihn aus sich selbst bei sich besitzend, bewegt sie sich in sich selbst und scheint von ihm wie von einer fremden Substanz bewegt zu werden. So wollen es die, welche den animus für den Beweger des Weltall halten, jenen bekannten Gott des Sokrates, den Monogenes des Valentinus, dessen Vater der Bythos, dessen Mutter die Sige sein soll.

Wie verworren ist doch die Ansicht des Anaxagoras! Nachdem er den animus für den Anfang aller Dinge ausgegeben hat, an welchem das Weltall wie eine Schaukel an ihrer Achse aufgehängt sei und dann behauptet hat, derselbe sei rein, einfach und keiner Mischung fähig, so sondert er ihn gerade aus diesem Grunde wieder von der Vergesellschaftung mit der Seele ab und gesellt ihn doch an einer andern Stelle ihr wiederum zu.

Dies hat auch Aristoteles getadelt, von dem man eigentlich nicht weiss, ist er besser gerüstet, seine Lehren aufzuputzen oder die der andern des Inhalts zu entleeren. Seine eigene Definition von animus hat er aufgespart, vor der Hand aber doch von einer andern Art von animus gesprochen, dem göttlichen, den er durch den Beweis seiner Leidensunfähigkeit wiederum von der Gemeinschaft mit der Seele fern hält. Denn da es feststeht, dass die Seele die Leiden, von denen sie getroffen wird, zu ertragen fähig ist, so wird sie dieselben entweder durch Vermittlung des animus leiden und dann auch mit ihm ---- denn wenn sie mit ihm zusammengewachsen ist, so kann man von keinem leidensunfähigen animus reden ---- oder aber, wenn sie nicht durch Vermittlung des animus leidet, dann leidet sie auch nicht mit ihm. Sie wird also auch nicht mit dem verwachsen sein, mit welchem sie nichts und der selbst nichts leidet.

Wenn nun aber weiter die Seele weder durch ihn noch mit ihm leidet, so wird sie auch nichts durch ihn wahrnehmen, denken und sich nicht durch ihn bewegen lassen. Aristoteles lässt nämlich auch die Empfindungen Leiden sein. Warum denn nicht? Ist ja doch auch das Empfinden ein Leiden, weil leiden empfinden ist. Ebenso ist dann auch das Denken |306 ein Empfinden und die Bewegung ein Empfinden, und so alles ein Leiden. Wir finden aber, dass die Seele von alledem nichts gewahr wird, ohne dass es auch dem animus zugeschrieben wird, weil es sich durch ihn und mit ihm vollzieht. Folglich ist ---- gegen die Ansicht des Anaxagoras ----der animus auch einer Vergesellschaftung fähig und er ist ---- gegen die Ansicht des Aristoteles ---- auch leidensfähig. Wofern man aber eine Scheidung zulässt, so dass Seele und animus der Substanz nach zwei verschiedene Dinge wären, so wird dem einen alles Leiden, Empfinden, Denken, sowie die Thätigkeit und die Bewegung zugehören, dem andern aber Nichtsthun, Ruhe, Stumpfsinn, überhaupt das Negative, und es wird entweder die Seele oder der animus ohne Beschäftigung sein. Wenn es aber feststeht, dass alle diese Dinge beiden zugeschrieben werden, so sind folglich beide eins, und Demokrit wird Recht behalten, wenn er den Unterschied beseitigt. Die Frage wird dann nur die sein: wie sind sie beide eins, durch Vermischung der beiden Substanzen oder indem sie sich als eins verhalten? Unsere Erklärung ist, der animus sei mit der Seele verwachsen, nicht in der Art wie ein zweites der Substanz nach, sondern wie eine Verrichtung der Substanz.

13. Ausserdem ist noch übrig, zuzusehen, wo sich der Vorrang befindet, d. h. wer von ihnen die Vorstandschaft ausübt, und über wen, und das, bei dem sich der Vorrang findet, das wird auch die Masse der Substanz bilden. Dasjenige aber, worüber die Masse der Substanz die Führerschaft ausübt, das wird als blosse natürliche Verrichtung der Substanz angesehen werden müssen. Aber wer wollte nicht das Ganze der Seele zuerkennen, deren Name ja als Bezeichnung des gesamten Menschen förmlich anerkannt ist? So und so viel Seelen animae habe ich zu ernähren, sagt der Reiche, nicht animi; der Steuermann wünscht die Erhaltung der Seelen, die Seele versichert der Landmann bei seiner Arbeit, der Soldat in der Schlacht einzusetzen, ein, nicht den animus. Wessen Gefahren und Wünsche werden häufiger genannt, die der Seele oder die des animus? Was geben die Menschen nach der allgemeinen Ausdrucksweise beim Tode auf, die Seele oder den animus? Und sie selber zuletzt, die Philosophen und die Ärzte, sie schreiben, wenn sie gleich über den animus handeln wollen, doch einer wie der andere auf die Stirn ihres Werkes und an die Spitze des Gegenstandes de anima. Dieselben Ausdrücke bekommt man von Gott zu hören. Gott redet immer nur die Seele an, zur Seele spricht er; sie ruft er, auf ihn Acht zu haben. Sie selig zu machen kam Christus, sie droht er in der Hölle zu verderben, sie verbietet er zu hoch zu schätzen. Sie ist es, die er selbst einsetzt, der gute Hirt, für seine Schafe. Da hast du den Vorrang der Seele, da hast du auch die Einheit der Substanz in ihr und siehst, dass der animus nur ihr Werkzeug ist, nicht ihr Beschützer. |307

14. In den anderen Beziehungen einheitlich und einfach, ist sie vollständig durch sich und kann ebensowenig von aussenher konstruiert werden, als sie aus sich teilbar ist; denn sie ist auch nicht auflösbar. Wäre sie konstruierbar und auflösbar, so wäre sie nicht mehr unsterblich. Daher ist sie, weil nicht sterblich, auch weder auflösbar noch teilbar. Denn Teilung ist Auflösung und Auflösung ist Sterben.

Aber dennoch teilt man sie in Teile, bald in zwei, wie Plato, bald in drei, wie Zeno, bald in fünf und sechs, wie Panätius, in sieben, wie Soranus, sogar in acht, wie Chrysippus, ja, sogar in neun, wie Apollophanes, aber auch in zwölf, wie einige Stoiker. In zwei fernere Teile wird sie ausserdem noch von Posidonius geteilt, der von zwei Titeln ausgeht, dem obersten, den man das ἡγεμονικόν nennt, und dem vernünftigen, den man das λογικόν nennt, und sie sodann in siebenzehn Teile zerlegt.

So teilen sich immer andere und andere Besonderheiten in die Seele. Dieselben dürfen aber nicht sowohl für Teile der Seele gehalten werden, als vielmehr für ihre Kräfte, Wirkungen und Thätigkeiten, wie Aristoteles hinsichtlich einiger auch wirklich geurteilt hat. Denn die Seelensubstanz hat keine Gliedmassen, sondern Anlagen; so z. B. zur Bewegung, zur Thätigkeit, zum Denken und was man sonst noch in dieser Hinsicht für Unterscheidungen trifft, wie die bekannten fünf Sinne, Gesicht, Gehör, Geschmack, Tastsinn und Geruch. Obwohl man allen diesen Vorrichtungen bestimmte Sitze am Körper angewiesen bat, so wird doch darum eine solche Einteilung der Seele nicht gleichbedeutend sein mit Abschnitten der Seele, da man ja nicht einmal den Leib in der Weise teilt, wie jene Leute die Seele teilen wollen. Es wird vielmehr durch die Vielheit der Glieder der eine Leib gebildet, so dass diese Teilung selber eher eine Zusammensetzung ist.

Betrachte das wunderbare Geschenk, das uns Archimedes gemacht hat, die Wasserorgel! Sie hat so viele Glieder, so viele Teile, Gelenke, Tonkanäle, Verstärkungen des Schalles, so viele Verbindungen der Tonarten, so viele Reihen von Pfeifen, und das alles bildet doch nur ein Instrument. Der Hauch, der dort durch den Druck des Wassers flötet, wird darum nicht in Teile zerteilt, weil er in Teilen angewendet wird, seiner Substanz nach ist er einer, den Verrichtungen nach hingegen geteilt. Dem Strato, Änesidemus und Heraklit lag dieses Beispiel nicht fern; denn auch sie halten an der Einheit der Seele fest, welche, durch den ganzen Körper verbreitet und überall sie selbst, durch die Sinne wie der Luftstrom im Rohr durch die Löcher in verschiedener Weise zum Vorschein kommt, nicht sowohl zerschnitten als vielmehr verteilt. Mit welchen Titeln man alle diese Dinge nun benennen, in welche Einteilungen man sie festbannen und durch welche Grenzlinien am Körper |308 man sie abgrenzen soll, das mögen die Ärzte mit den Philosophen ausfechten; für uns werden ein paar Worte genügen.

15. Zunächst die Frage, ob es in der Seele eine gewisse höchste Region gibt, welche die vitale und der Sitz des Denkens ist, das sogenannte Hegemonikon oder das Oberste; denn wenn dieses in Abrede gestellt wird, so ist es um die ganze Seele geschehen. Diejenigen, welche dieses Oberste leugnen, haben zuvor die Seele selbst schon für nichts erklärt. Ein gewisser Dikäarchus aus Messenien, unter den Ärzten aber Andreas und Asklepiades, haben das Oberste dadurch beseitigt, dass sie die Sinne, für welche eben ein Oberstes behauptet wird, in den animus selbst verlegen. Asklepiades reitet auch auf dem Scheinbeweise herum, dass viele Tiere noch geraume Zeit leben und selbst dann noch empfinden, wenn man sie der Teile beraubt, worin nach der gewöhnlichsten Meinung das Oberste seinen Sitz hat, wie z. B. die Fliegen, Wespen und Heuschrecken, wenn man ihnen die Köpfe abschneidet, die Ziegen, Schildkröten und Aale, wenn man ihnen die Herzen herauszieht. Daher gebe es gar kein Oberstes; denn wenn es ein solches gebe, so würde die Lebenskraft der Seele mit ihrem Sitz verloren gehen und nicht fortdauern.

Allein gegen den Dikäarchus stehen mehrere, sowohl Philosophen, wie Plato, Strato, Epikur, Demokrit, Empedokles, Sokrates, Aristoteles, als auch Ärzte gegen den Andreas und Asklepiades, nämlich Herophilus, Erasistratus, Diokles, Hippokrates und Soranus selbst, endlich auch wir Christen, die wir zahlreicher sind als sie alle, wir werden in betreff beider Punkte von Gott dahin belehrt, dass es in der Seele ein Oberstes gebe, und dass dieses zweitens in einen bestimmten Ort des Körpers gebunden sei. Denn wenn wir lesen, dass Gott der Erforscher und Beobachter des Herzens sei, wenn sein Prophet daran erprobt wird, dass er der Geheimnisse des Herzens überführt, wenn Gott selbst den Gedanken des Herzens bei seinem Volke zuvorkommt: "Warum denkt ihr in Euren Herzen Böses?", ²⁴) wenn David sagt: "Erschaffe in mir ein reines Herz, o Gott!" ²⁵) und Paulus, "dass man mit dem Herzen glaube zur Gerechtigkeit", ²⁶) und Johannes, "dass ein jeder von seinem eigenen Herzen zurechtgewiessen werde," ²⁷) wenn schliesslich einer, "der eine Frau ansieht, um ihrer zu begehren, in seinem Herzen bereits die Ehe gebrochen hat," ²⁸) ---- dann leuchtet zugleich beides ein, erstens, dass es in der Seele ein Prinzipales gebe, an welches die göttliche Absicht sich wendet, d. h. ein Empfindungs- und Lebensvermögen ---- denn was empfindet, das ist auch lebendig, ---- und dass es zweitens in der Schatzkammer des Körpers enthalten sei, auf welche Gott hinblickt. |309

Daher wird man nicht mit Heraklit annehmen, jenes Prinzipale werde von aussen her bewegt, noch mit Moschion, es sei durch den ganzen Körper verbreitet, noch mit Plato, dass es im Kopfe eingeschlossen sei, noch mit Xenokrates, es habe vielmehr im Scheitel seinen Sitz, noch mit Hippokrates, es ruhe im Gehirn, auch nicht in der Basis des Gehirns, wie Herophilus will, noch in den Häutchen desselben, wie Strato und Erasistratus sagten, noch in der Mitte zwischen den beiden Augenbrauen, wie der Physiker Strato will, noch im Brustkasten im ganzen, wie Epikur, sondern dass es das sei, was schon die Ägypter und die vermeintlichen Erklärer der Orakelsprüche als solches bezeichneten, sowie auch der bekannte Vers des Orpheus oder Empedokles: "Das das Herz umströmende Blut bildet beim Menschen die geistige Wahrnehmung." ²⁹) Auch Protagoras, Apollodorus und Chrysippus denken so. Sogar von solchen Leuten zurückgewiesen, weiss Asklepiades nicht, wo er mit seinen Ziegen ohne Herzen, die doch blöken, bleiben soll; er jagt seine Mücken, die ohne Kopf fliegen, fort, und alle, welche über die Einrichtung der menschlichen Seele aus der Beschaffenheit der Tiere Schlüsse ziehen wollen, sind instand gesetzt einzusehen, dass sie selbst es sind, die leben, ohne Herz und Hirn zu haben.

16. Durch die Zweiteilung der Seele, welche Plato vornimmt, in einen vernünftigen und einen unvernünftigen Teil wird die Glaubenslehre gleichfalls berührt. Dieser Lehre schenken auch wir Beifall, aber nicht in der Weise, dass beides für natürlich gehalten werden dürfte. Denn für naturentsprechend ist nur das Rationale zu halten, weil es der Seele von Anfang an eingeschaffen worden ist durch ihren vernünftigen Urheber. Denn nichts, was Gott durch sein Geheiss hervorgerufen, ist unvernünftig, geschweige denn das, was er im eigentlichen Sinne durch seinen Hauch hat ausgehen lassen.

Das Irrationale aber ist für das Spätere zu halten, weil es durch den Antrieb der Schlange hinzugetreten ist, eben jener Fehltritt der Übertretung selber, sich sodann in der Seele festgesetzt hat und mit ihr herangewachsen ist, ähnlich wie eine natürliche Eigentümlichkeit; denn es kam gleich bei den ersten Anfängen der Natur hinzu. Wenn aber derselbe Plato das Rationale als das Alleinige bezeichnet, weil es sich an der Seele Gottes selbst vorfinde, so würde, wenn wir auch das Irrationale der Natur, die unsere Seele von Gott empfangen hat, beilegen wollten, das Irrationale als etwas Natürliches ebenso von Gott herrühren müssen; denn Gott ist der Urheber der Natur. Nun kommt aber die Sünde aus der Eingebung des Teufels, alles Unvernünftige ist Sünde, folglich stammt das |310 Unvernünftige vom Teufel, der auch der Urheber der Sünde ist, welche Gott fremd ist, wie ihm auch das Unvernünftige fremd ist. Mithin ist die Verschiedenheit dieser Dinge eine Folge der Verschiedenheit ihrer Urheber.

Wenn Plato sodann, indem er das Rationale für Gott allein in Anspruch nimmt, aus dem Irrationalen ³⁰) wiederum zwei Unterabteilungen macht, die Regungen des Unwillens, das sog. θυμικόν, und des Begehrens, das sog. ἐπιθυμητικόν, so zwar, dass ersteres uns gemein sei mit den Löwen, letzteres aber mit den Mücken, das Rationale hingegen mit Gott, so finde ich, dass man auf diesen Punkt genauer eingehen müsse um dessentwillen, was wir bei Christus wahrnehmen. Denn siehe, diese gesamte Dreiheit findet sich auch beim Herrn, sowohl das Rationale, kraft dessen er lehrt, Reden hält und den Heilsweg bereitet, als auch das zornmütige Element, kraft dessen er über die Schriftgelehrten und Pharisäer schilt, sowie auch das Strebungsvermögen, kraft dessen ihn mit seinen Jüngern das Pascha zu essen verlangt. Mithin darf man nicht glauben, das Zornmütige und das Strebungsvermögen gehe bei uns Menschen immer vom irrationalen Prinzip aus, da wir versichert sind, dass es beim Herrn einen rationalen Verlauf genommen habe. Gott wird in vernünftiger Weise denen zürnen, welchen er zürnen muss, und in vernünftiger Weise Dinge begehren, die seiner würdig sind. Er wird einerseits dem Bösen zürnen, andererseits dem Guten die Seligkeit wünschen.

Auch der Apostel gestattet uns ein Begehren. "Wenn einer den Episkopat begehrt, so begehrt er ein gutes Werk." ³¹) Wenn er ihn ein gutes Werk nennt, so gibt er zu erkennen, dass das Begehren ein vernünftiges sei. Warum denn auch nicht? er nahm ihn ja selbst über sich. Auch sagt er: "O, dass die, welche Euch verführen, abgeschnitten würden." ³²) Der Unwille, welcher ans der Liebe zur Ordnung stammt, ist vernünftig. Hingegen, wenn er sagt: "Auch wir waren einst von Natur Kinder des Zornes," ³³) so brandmarkt er damit den unvernünftigen Zorn und Unwillen, weil dieser nicht aus der Natur stammt, welche von Gott herrührt, sondern aus derjenigen, welche der Teufel herbeigeführt hat, der in seiner Sphäre auch den Namen "Herr" erhält. "Ihr könnt nicht zweien Herren dienen." ³⁴) Er wird sogar Vater genannt: "Ihr stammt von Eurem Vater, dem Teufel." ³⁵) Man stehe nicht an, die andere, und zwar die verschlechterte Natur demjenigen als Eigentum zuzuschreiben, von dem geschrieben steht, dass er den Samen des Windhafers darüber säe und bei nächtlicher Weile die Aussaat des Weizens verfälsche.

17. Auch die Frage nach den bekannten fünf Sinnen, welche wir mit den Anfangsgründen der Wissenschaft kennen lernen, gehört hierher, |311 weil die Häretiker auch sie zu Hilfe nehmen, Gesicht, Gehör, Geruch, Geschmack und Gefühl.

Die Akademiker verwerfen ihre Zulässigkeit in schroffer Weise, nach einigen Angaben auch Heraklit, Diokles und Empedokles. Plato nennt im Timäus die Sinneswahrnehmung eine unvernünftige und mit Einbildungen zusammenhängende. So wird der Sehkraft vorgeworfen, sie täusche, weil sie das Ruder im Wasser gekrümmt und gebrochen zeigt, obwohl man weiss, dass es ganz ist, weil sie einen vierkantigen Thurm von fern rund erscheinen lässt, weil sie einen überall gleich breiten Säulengang am Ende hässlich verengert, weil sie den Himmel, der so hoch über uns ist, mit dem Meere zusammenfliessen lässt. Ebenso macht sich das Gehör des Betrugs schuldig. Meinen wir, es dröhne vom Himmel her, so ist es ein Wagen; fängt der Donner an zu rollen, so halten wir es für das Getöse eines Wagens. Auch Geruch und Geschmack werden in der Art angeklagt. Denn dieselbe Salbe, derselbe Wein erscheint bei einem spätem Gebrauche geringer. Auch der Tastsinn wird getadelt. Denn die Hände halten das Getäfel des Fussbodens für rauh, die Füsse hingegen für glatt; beim Baden kündigt sich dasselbe Badewasser zuerst als sehr heiss, sodann als massig warm an. Folglich, sagt man, werden wir durch die Sinne getäuscht, wenn wir unsere Meinungen ändern. Etwas gemässigter verfahren die Stoiker; sie beschuldigen nicht jede Sinnesempfindung der Lüge und nicht immer. Die Epikuräer dagegen verteidigen mit zu viel Hartnäckigkeit deren Gleichheit und Beständigkeit bei allen, aber nach einer andern Methode. Denn nicht der Sinn sei es, der lüge, sondern die Vorstellung. Der Sinn verhalte sich nur leidend, nicht vorstellend; die Seele aber stelle vor. Sie haben eine Trennung der Wahrnehmung vom Sinne und des Sinnes von der Seele vorgenommen. Woher denn die Wahrnehmung, wenn nicht vom Sinne? Wenn zum Beispiel das Gesicht den Turm nicht als etwas Rundes wahrnähme, so würde auch keine Wahrnehmung von der Rundheit vorhanden sein. Und woher die Sinneswahrnehmung, wenn nicht von der Seele? Darum wird ein der Seele entbehrender Körper auch ohne Sinneswahrnehmung sein. Also rührt auch die Sinneswahrnehmung von der Seele und die Vorstellung vom Sinne her, und das Ganze ist die Seele.

Übrigens wird die beste Proposition die sein, dass es immerhin etwas gebe, was bewirkt, dass die Sinne andere Meldungen machen, als es der Sache entspricht. Wenn nun Meldungen, die der Sache nicht entsprechen, gemacht werden können, warum sollte nicht durch dasselbe Medium etwas gemeldet werden können, was sich nicht in den Sinnen vorfindet, sondern in den Verhältnissen, welche unter deren Namen auftreten? Und so wird man sie denn also untersuchen dürfen. Gesetzt den Fall, das Ruder erscheine im Wasser gebogen oder gebrochen, so ist das Wasser schuld |312 daran; denn ausserhalb des Wassers ist das Ruder für die Sehkraft gerade. Durch die Zartheit der genannten Substanz aber, kraft deren sie durch die Beleuchtung zu einem Spiegel wird, je nachdem man sie schlägt oder bewegt, wird auch das Bild in zitternde Bewegung gesetzt und die gerade Linie abgelenkt. Täuscht uns die Erscheinung des Turmes, so wird dies offenbar durch die Entfernung bewirkt. Die Gleichmässigkeit der uns umgebenden Luft überkleidet nämlich die Kanten mit gleichem Lichte und verwischt die Linien. So wird auch der an sich gleichbreite Säulengang am Ende verengert, indem die in einem geschlossenen Räume beengte Sehkraft durch dasselbe Mittel eine Schwächung erleidet, wodurch sie verstärkt wird. Der Himmel tritt mit dem Meere da in Vereinigung, wo die Sehkraft aufhört, welche, so lange sie besteht, eine Unterscheidung verstattet. Das Gehör aber, wodurch anders wird es getäuscht, als durch die Ähnlichkeit der Töne? Wenn die Salbe nachher weniger duftet, der Wein geringer schmeckt und das Bad weniger heiss ist, so ist fast bei allen diesen Dingen die erste Kraft die Hauptkraft. Im Urteil über Rauhheit und Glätte weichen Hände und Füsse selbstverständlich voneinander ab, weil jenes zarte, dieses schwielige Gliedmassen sind. Auf diese Weise wird jede Sinnentäuschung ihre Ursache haben.

Wenn nun die Ursachen es sind, welche die Sinne und durch die Sinne die Vorstellung täuschen, so wird man die Täuschung nicht mehr in die Sinne setzen dürfen, denn sie folgen den Ursachen, noch auch in die Vorstellungen, weil sie sich ja nach den den Ursachen folgenden Sinnen richten. Die Verrückten sehen eine Person für eine andere an, Orestes seine Schwester für seine Mutter, Ajax das Herdenvieh für den Odysseus, Athamas und Agave ihre Kinder für wilde Tiere. Wird man diesen Irrtum den Augen zur Last legen und nicht lieber den Furien? Die, welche wegen zu reichlichen Vorhandenseins von Galle an der Gelbsucht leiden, halten alles für bitter. Willst du nun dem Geschmacksinn diese Abweichung zur Last legen oder der Krankheit? So werden sämtliche Sinne aufgehoben und getäuscht ---- aber nur zeitweise, ---- um die Täuschung nicht zu ihrem Eigentum werden zu lassen.

Nicht einmal den Ursachen selbst darf man den Vorwurf des Betrugs machen. Denn wenn solche Erscheinungen ihren guten Grund haben, so verdienen sie nicht für Betrug angesehen zu werden. Was sich so zutragen muss, das ist kein Betrug. Wenn so also sogar die Ursachen von jedem Vorwurfe freigesprochen werden müssen, dann die Sinne noch vielmehr, da ihnen ja erst die Ursachen frei vorangehen. Wahrheit, Zuverlässigkeit und Vollständigkeit sollte deshalb den Sinnen gerade erst recht zugesprochen werden, weil sie keine andere Meldung machen, als wie die Ursache es ihnen vorschreibt, welche bewirkt, dass die Sinne andere Meldungen machen, als es der Sache entspricht. |313

Was also ist dein Beginnen, zudringliche Akademie? Du stürzest alle Lebensverhältnisse über den Haufen, du bringst die ganze Ordnung der Natur in Verwirrung, du bezichtigst die Vorsehung Gottes selbst der Blindheit, der uns an den Sinnen alsdann nur trügerische und lügnerische Führer zur Erkenntnis, Ausbildung, Verteilung und Geniessung seiner Werke verliehen hätte. Wird uns nicht durch die Sinne die ganze Schöpfung vermittelt? Tritt nicht durch sie auch noch die zweite Ausstattung zu den irdischen Dingen hinzu? All diese Künste, Erfindungen, geistigen Bestrebungen, Geschäfte, Pflichten, Handelsverbindungen und Heilmittel, Rat, Trost, Lebensunterhalt, Putz und Schmuck? Diese Dinge haben dem Leben erst Geschmack und Würze gegeben, indem der Mensch durch diese Sinne als das einzige vernunftbegabte unter allen lebenden Wesen dasteht, das zum Erkennen und Wissen befähigt ist und sogar zur Aufnahme in die Akademie.

Plato freilich leugnet, um nicht ein den Sinnen günstiges Zeugnis unterschreiben zu müssen, im Phaedon in der Person des Sokrates aus diesem Grunde, sich selbst erkennen zu können, wie die Inschrift zu Delphi ermahnt. Im Theaetet spricht er sich das Wissen und Empfinden ab und im Phaedon verschiebt er das Aussprechen seiner Ansicht als einer nachgeborenen Tochter der Wahrheit bis nach seinem Tode, philosophiert aber trotzdem, obwohl er noch nicht tot ist.

Uns aber ist es unter keiner Bedingung gestattet, die Zuverlässigkeit der Sinne in Zweifel zu ziehen, damit nicht auch bei der Person Christi an ihrer Zuverlässigkeit gezweifelt werde und es nicht etwa heisse, er habe sich getäuscht, als er vorhersah, dass Satan vom Himmel gestürzt werde, oder er habe fälschlich die Stimme des Vaters gehört, welche Zeugnis von ihm ablegte, oder er sei betrogen worden, als er die Schwiegermutter des Petrus berührte, oder er habe einen andern Duft für den Duft der Salbe genommen, welche er sich für seine Beerdigung gefallen liess, und einen andern Geschmack für den des Weines, welchen er zum Andenken an sein Blut konsekrierte. Denn das ist die Weise, wonach ihn Marcion lieber für ein Phantasma halten wollte und dessen ganzen Leib für Wirklichkeit zu halten verschmäht hat. Nicht einmal mit den Aposteln hat sich Christi natürliche Beschaffenheit einen Scherz erlaubt. Zuverlässig war sein Anblick und sein Reden auf dem Berge, zuverlässig war auf der Hochzeit in Galiläa der Geschmack des Weines, obwohl er vorher Wasser gewesen war, zuverlässig war auch die Betastung durch den von da an gläubigen Thomas. Lies doch nur die Beteuerung des Johannes: "Was wir gesehen, was wir gehört, was wir mit unseren Augen gesehen und was unsere Hände berührt haben vom Worte des Lebens."³⁶) |314 Diese Beteuerung wäre jedenfalls falsch, wenn die Wahrnehmungen der Augen, Ohren und Hände von Natur aus trügerisch sind.

18. Ich wende mich nun zu dem intellektuellen Teile der Seele, wie ihn Plato vom Körperlichen getrennt den Häretikern angepriesen hat, nachdem er kurz vor seinem Tode noch Kenntnis davon erlangt hatte. Er sagt nämlich im Phaedon: "Was sodann die Erlangung der Weisheit selbst angeht, so frage ich, ist der Körper ein Hindernis derselben oder nicht, wenn ihn jemand beim Untersuchen zu Hilfe nimmt? Ich meine etwa so: Haben Gesicht und Gehör eine gewisse Realität für den Menschen oder nicht? Oder wiederholen es uns nicht sogar die Dichter, dass wir nicht mit Gewissheit sehen und hören?" ³⁷) ---- Er dachte hierbei nämlich an den Vers des Komikers Epicharmus: "Der Geist sieht, der Geist hört; alles Übrige ist stumm und taub." Darum bemerkt er wiederum: "Derjenige gelange zu einer höhern Erkenntnis, der nur mit dem Geiste erkenne und weder dem Sehvermögen den Vorzug gebe, noch sonst irgend einen Sinn zum Geiste hinzuziehe, sondern indem er das reine Nachdenken an und für sich anwende, um jegliches reine Sein zu erfassen, sich so viel wie möglich losmache von den Augen und Ohren, ja, ich möchte sagen, vom ganzen Körper, als welcher in Verwirrung setzt und der Seele nicht gestattet, Wahrheit und Einsicht zu gewinnen, wenn er dabei ist." ³⁸)

Wir sehen also, wie gegen die körperlichen Sinne eine andere, angeblich viel bessere Gabe und Anlage der Seele vorgeschoben wird, nämlich die Seelenkräfte, welche die Erkenntnis der Wahrheiten vermitteln, deren Gegenstände nicht vor uns liegen, nicht den körperlichen Sinnen unterliegen, sondern sich weitab vom gewöhnlichen Wissen im Verborgenen, in höheren Sphären, bei Gott selbst befinden. Plato lehrt nämlich, es gebe gewisse unsichtbare, unkörperliche, überweltliche, göttliche und ewige Wesenheiten, die er Ideen nennt, auf lateinisch formae, die Urbilder und Ursachen dieser natürlichen, greifbaren und den körperlichen Sinnen unterworfenen Dinge; sie seien die Realitäten, letztere aber nur die Abbilder davon.

Treten da nicht schon die Keime des Gnostizismus und Valentinianismus zu Tage? Von daher holen sie so begierig den Unterschied zwischen körperlichen Sinnen und geistigen Kräften her, den sie auch in der Parabel von den zehn Jungfrauen wiederfinden. Die fünf thörichten nämlich sollen die körperlichen Sinne vorstellen, thöricht, weil sie sich leicht täuschen lassen; die klugen aber sollen das Merkmal der intellektuellen Kräfte an sich tragen, weil sie an jene geheimnisvolle, höhere, im Pleroma befindliche Wirklichkeit, die Geheimnisse der häretischen Ideen, |315 hinanreichen, nämlich ihre Äonen und Genealogien. Daher statuieren sie auch einen Unterschied in den Wahrnehmungen für die geistigen Menschen einerseits, die von dem bei ihnen sogenannten geistigen Samen herkommen, und für die bloss sinnlichen andererseits, die von tierischem Samen sind, weil er das Geistige durchaus nicht fasst. Jenem gehöre das Unsichtbare, diesem hingegen das Sichtbare, Niedere und Zeitliche an, was, in blossen Bildern bestehend, durch die Sinneswahrnehmung erfasst wird.

Das also sind die Gründe, warum wir zuvor den Nachweis geliefert haben, das der Animus nichts anderes sei als eine Beigabe und Ausrüstung der Seele, dass ihr Odem nichts weiter sei, als was sie selbst ist durch den Hauch, und dass das übrige, was Gott oder auch der Teufel hinterher dazugethan hat, für blossen Zuwachs zu halten sei. Auch jetzt geben wir in bezug auf den Unterschied des Sinnlichen und Intellektuellen nichts weiter zu, als die Verschiedenheit der Objekte, der körperlichen und der geistigen, der sichtbaren und der unsichtbaren, der offenbaren und der geheimen, dass die einen der Sinneswahrnehmung, die anderen dem Intellekt angehören, während doch sowohl jene als diese für abhängig von der Seele angesehen werden, welche das Körperliche durch den Körper sinnlich wahrnimmt, wie sie vermittelst des Animus das Unkörperliche erkennt, unbeschadet dessen, dass sie beim Erkennen auch fühlt.

Denn ist nicht auch das Fühlen ein Erkennen und das Erkennen ein Fühlen? Oder was sollte die Sinneswahrnehmung denn sein, wenn nicht ein Erkennen des Gegenstandes, der sinnlich wahrgenommen wird? Was die Erkenntnis, wenn nicht ein Wahrnehmen der Sache, die erkannt wird? Woher sind denn jene Qualen, welche die Einfalt martern und die Wahrheit unsicher machen? Wer wird mir einen Sinn geben, der nicht erkennt, was er wahrnimmt, oder eine Erkenntnis, die nicht wahrnimmt, was sie erkennt, und beweisen, dass das eine ohne das andere Macht habe? Wenn das Körperliche wahrgenommen, das Unkörperliche aber erkannt wird, dann sind eben die Objekte nur ihrer Art nach verschieden, nicht aber der Sitz des Sinnes und der Sitz der Erkenntnis, d. h. Seele und Animus.

Schliesslich, von wem wird denn das Körperliche wahrgenommen? Wenn von der Seele, ³⁹) dann ist sie folglich auch schon sinnlich und nicht schlechthin intellektuell; denn indem sie erkennt, nimmt sie auch sinnlich wahr, weil sie, wenn sie nicht wahrnimmt, auch nicht erkennt. Wenn die Seele nun aber das Körperliche wahrnimmt, dann ist auch der Intellekt eine nicht bloss sinnliche Potenz; denn indem er wahrnimmt, erkennt er auch, weil er, wenn er nicht erkennt, auch nicht wahrnimmt. |316

Sodann, wer ist es, der das Unkörperliche erkennt? Ist es der Animus, wo bleibt die Seele? ist es die Seele, wo bleibt der Animus? Was von einander getrennt ist, das muss auch dann von einander gesondert bleiben, wenn es seine Obliegenheiten verrichtet. Man wird sich nun zwar vorstellen, Seele und Animus seien von einander getrennt, dann nämlich, wenn wir nicht wissen, dass wir etwas gesehen oder gehört haben, weil der Animus dann an einem andern Orte gewesen ist. Dann werde ich behaupten, nein, vielmehr die Seele selbst hat nichts gesehen oder gehört, weil sie anderswo war mit ihrer Kraft, d.i. mit dem Animus. Wird der Mensch blödsinnig, so wird die Seele blödsinnig; sie ist nicht etwa auf Reisen, sondern mit dem Animus leidend.

Im übrigen ist die Seele das erste, Ausschlag gebende. Womit ist das zu beweisen? Damit, dass, wenn die Seele den Menschen verlassen hat, auch kein Animus mehr in ihm zu finden ist. Mithin folgt letzterer ihr überall nach, da er nicht einmal beim letzten Ende ohne sie zurückbleibt. Da er ihr folgt und zu ihr gehört, so gehört der Intellekt der Seele an; denn der Animus, dem der Intellekt zugesprochen wird, folgt ihr. Mag dann auch der Intellekt mehr gelten als die sinnliche Wahrnehmung und ein besserer Erforscher der Geheimnisse sein, wofern er nur seinerseits nichts weiter ist, als ein der Seele eigenes Vermögen, so gut wie die Sinneswahrnehmung auch.

Mir ist an der Sache nichts gelegen, als insofern der Intellekt aus dem Grunde über die Sinneswahrnehmung gestellt wird, damit sein Abstand von ihr um so grösser erscheine und ihm ein höherer Rang beigelegt werde. In diesem Falle müsste ich mit der Verschiedenheit auch seinen höhern Eang abweisen, indem ich sonst bis zur Annahme eines Gottes höherer Art gelangen würde. In betreff der Lehre von Gott jedoch führen wir den Kampf mit den Häretikern auf besonderem Gebiete. Für jetzt ist die Seele unser Thema und davon die Rede, dass man den Intellekt nicht listigerweise höher stellen darf. Denn wenn auch die Dinge, welche mittels der Erkenntnis erfasst werden, als geistige höher stehen, als die sinnlich wahrnehmbaren körperlichen, so ist das nur eine Höherstellung der Objekte, der erhabenen im Vergleich zu den niederen, nicht der Sinne im Vergleich zum Intellekt.

Warum sollte er denn den Sinnen vorgezogen werden, da letztere ihn zur Erkenntnis der Wirklichkeit vorbereiten? Denn wenn die Wirklichkeit durch die Bilder erfasst, d. h. das Unsichtbare mit Hilfe des Sichtbaren erkannt wird, eine Wahrheit, die uns der Apostel in den Worten vorlegt: "Das Unsichtbare an ihm wird von Erschaffung der Welt an aus seinen Werken erkennbar wahrgenommen", ⁴⁰) und Plato den Häretikern in den |317 Worten: "Was erscheint, ist Bild der verborgenen Dinge, und diese Welt muss durchaus das Abbild irgend einer andern sein", ⁴¹) ---- dann ist ja gerade ersichtlich, dass der Intellekt die Sinne zu Führern, zu Bürgen und zum ersten Fundamente nimmt und man ohne sie zur Wahrheit nicht gelangen kann. Wie könnte er also mehr sein als das, wodurch er existiert, dessen er bedarf, dem er alles zu verdanken hat, was er erreicht? So gelangt man zu folgenden beiden Schlussfolgerungen: erstens der Intellekt ist nicht höher zu stellen als die Sinne; denn jedes Ding ist geringer als das, wodurch es besteht; zweitens er ist nicht von den Sinnen zu trennen; denn jedes Ding steht in Verbindung mit dem, wodurch es existiert.

19. Wir dürfen auch nicht einmal die passieren lassen, welche der Seele, wenn auch nur für kurze Zeit den Intellekt absprechen. Damit machen sie sich nämlich den Weg frei, um ihn später eintreten zu lassen, sowie auch den Animus, von welchem der Intellekt ausgehen soll. Sie lehren, in der Kindheit werde der Mensch bloss von der Lebensseele erhalten, durch welche er das Leben schlechthin habe, ohne zugleich zu denken, weil ja nicht alles denke, was lebt. So leben z. B. auch die Pflanzen, ohne zu denken, nach Aristoteles ⁴²) und der Lehre aller derer, welche sonst etwa noch die animale Substanz über das ganze Weltall verteilt sein lassen, während sie nach unserer Lehre etwas dem Menschen allein eigentümliches ist, nicht sowohl darum, weil er ein Werk Gottes ist, was die übrigen Dinge auch sind, sondern weil er ein Hauch Gottes ist, was dieser Substanz allein zukommt, welche, wie wir behaupten, mit ihrer gesamten Ausrüstung versehen ins Dasein tritt.

Werden wir auf die Bäume hingewiesen, gut, so lassen wir uns diese Analogie gefallen; denn auch in ihnen steckt, wenn sie noch nicht einmal Bäumchen, sondern nur Reiser oder erst Schösslinge sind, schon ihre besondere Lebenskraft, sobald sie aus dem Boden herauskommen. Aber sie wird aus Rücksichten auf die Zeit noch zurückgehalten, erstarkt und wächst heran mit ihrem Stamme, so lange bis das reife Alter den Zustand vollständig herbeigeführt hat, worin die Natur wirken soll. Woher käme es sonst, dass sich alsbald an ihnen die Fruchtaugen bilden, die Blätter sich gestalten, die Knospen anschwellen, der Blütenschmuck hervortritt und die Fruchtsäfte sich sammeln, wenn nicht in jenen Schösslingen schon die ganze Eigenheit der Art schlummerte und in stückweiser Entwicklung heranreifte? Sie üben also ihr Denken von dem nämlichen Augenblick an aus, wo sie das Leben haben, sowohl ihr eigenartiges Denken als ihr eigenartiges Leben, und sind von ihrer Kindheit an sie selber.

Wie ich nämlich sehe, kennt auch der Weinstock, wenngleich er noch zart und unentwickelt ist, doch schon seine Aufgabe und strebt, sich an |318 irgend etwas anzuhängen, worauf gestützt und worein verschlungen er wachsen will. Er wird sogar die Kunst des Landmannes nicht abwarten, sondern ohne Pfähle und Stützen, wenn er nur irgend einen Gegenstand erreichen kann, seine Verbindungen schliessen und ihn um so heftiger umarmen, wenn er es nach seinem eigenen Willen und nicht nach deiner Leitung thut. Er eilt, sich Sicherheit zu verschaffen.

Ich sehe, wie auch schon das kleinste Epheu sofort nach der Höhe strebt und, ohne dass es ihm jemand vormacht, sich anhängt, weil es lieber an den Wänden hängend einen verschlungenen Wald bildet, als sich auf der Erde von frevlem Mutwillen zertreten lassen will. Dagegen gibt es andere Gewächse, welchen an der Wand nicht wohl ist, sondern die beim Wachsen ihre Richtung davon hinwegnehmen und zurückweichen. Daraus mag man ersehen, dass ihre Zweige eine andere Richtung zu nehmen bestimmt sind, und das Leben des Baumes aus seiner Flucht von der Wand hinweg erkennen. Er ist zufrieden mit seiner Schiefheit,⁴³) an die er sich von seinem ersten Anfang an schon als höchst vorsichtiger Schössling gewöhnt hat, aus Furcht vor gänzlichem Untergang.

Warum sollte ich diese Erscheinungen nicht als den Verstand und das Wissen der Bäume geltend machen? Mögen sie leben, wie die Philosophen wollen, und denken, wie die Philosophen nicht wollen. Besitzt der Baum in seiner Kindheit sein Denkvermögen schon, dann aber noch viel mehr der Mensch, dessen Seele gleich einem jungen Schössling aus Adam als der Mutterpflanze als Setzling heruntergeleitet und, den Gebärhöhlungen des Weibes anvertraut, mit ihrer gesamten Ausrüstung, sowohl mit Intellekt als sinnlichem Wahrnehmungsvermögen versehen, heranwächst. Ich will ein Lügner sein, wenn der Säugling, sobald er das Dasein mit Weinen begrüsst, nicht eben dadurch sofort bezeugt hat, dass er fühle und erkenne, er sei geboren, und damit sofort sämtliche Sinnesthätigkeiten zu gleicher Zeit beginnt, das Sehen durch das Licht, das Hören beim Schall, das Schmecken bei dargebotener Flüssigkeit, das Riechen mittels der Luft, das Fühlen auf der Erde. ⁴⁴) So wird er durch die ersten Eindrücke der Sinne und das erste Anklopfen der Erkenntnisse zu jenen ersten Lauten gezwungen.

Mehr noch wäre es, wenn einige sein Weinen als Folge der Voraussicht eines thränenreichen Lebens und Vorboten der Widerwärtigkeiten auslegen; danach wäre seine Stimme sogar für vorherwissend zu halten, nicht für bloss erkennend. Sodann erkennt er seine Mutter an ihrem Hauche, findet seine Amme heraus durch ihren Hauch, erkennt das Kindermädchen |319 an dessen Hauch. Denn er weist die Brust einer Fremden ab, ein ungewohntes Bett verschmäht er und will zu niemandem gehen, als zu wem er kennt. Woher hat er das Urteil über Ungewohntes und Gewohntes, wenn er nicht fühlt? Woher kommt es, dass ihm etwas zuwider ist oder gefällt, wenn er nichts erkennt? Es wäre wirklich höchst wunderbar, wenn die Kindheit von Natur aus lebensvoll wäre und doch keinen Geist hätte, von Natur voll Liebe und doch ohne Erkenntnis. Christus, der aus dem Munde der Säuglinge und Unmündigen Lob erfuhr, hat weder das Kindes-noch das Säuglingsalter als blödsinnig bezeichnet. War doch die eine dieser beiden Altersstufen, ihm mit Zuruf entgegenkommend, imstande, ein Zeugnis für ihn darzubringen, die andere hat, für ihn gemordet, jedenfalls die Gewalt gefühlt.

20. Hier ist also die Stelle, den Schluss zu ziehen, alles, was der Seele natürlich ist, wohne ihr selbst als konstituierender Bestandteil inne, schreite mit ihr fort und wachse von dem Augenblick an, wo sie zu sein anfängt. So lehrt auch Seneca, der häufig auf unserer Seite steht: "Anerschaffen sind uns die Keime zu allen Künsten und Altersstufen, und Gott, der verborgene Lehrmeister, lässt die Geisteskräfte hervorgehen", ⁴⁵) nämlich aus den anerschaffenen und das Kindesalter hindurch noch versteckt gebliebenen Keimen, welche auch die des Intellekts sind. Denn aus diesem gehen die Geisteskräfte hervor.

Auch die Samen der Früchte sind ja von gleicher Art und Gestalt, im Verlauf aber treten Verschiedenheiten ein. Die einen entwickeln sich gleichmässig fort, andere veredeln sich sogar, noch andere endlich entarten, je nach der Beschaffenheit der Witterung und des Bodens, je nach dem Maasse der Mühe und Sorgfalt, je nach der Gunst der Jahreszeiten, je nachdem es die Unfälle mit sich bringen. ---- In derselben Weise wird auch die Seele im Keime eingestaltig, in der Entwicklung mehrgestaltig sein dürfen.

Denn auch bei ihr kommt auf den Ort etwas an. Zu Theben kommen, wie berichtet wird, stumpfsinnige und dumme Menschen zur Welt, zu Athen seien die Leute flink und gewandt im Denken und Sprechen; daselbst, in Colyttus, ⁴⁶) lernen die Kinder immer noch einen Monat früher sprechen, weil frühreifer Zunge. Plato behauptet im Timäus, Minerva habe, als sie mit Gründung der Stadt umging, auf nichts mehr gesehen, als auf die Beschaffenheit des Ortes, welcher dergleichen Talente hervorzubringen versprochen habe. Deshalb schreibt er selbst auch in der Schrift über die Gesetze ⁴⁷) dem Megillus und Klinias vor, auf Auswahl einer Stelle für die |320 zu gründende Stadt bedacht zu sein. Empedokles verlegt die Ursachen der feineren oder gröberen Geistesanlagen in die Beschaffenheit des Blutes; die Vollendung und den Fortschritt aber leitet er vom Unterricht und der Anleitung her. Eine bekannte Sache sind die Volkseigentümlichkeiten. Die Phrygier werden von den Komikern als furchtsam verspottet, Sallust stichelt auf die Mauren als eitle Leute und auf die Dalmatier als wild und unbändig; die Kreter brandmarkt sogar der Apostel als verlogen.

Vielleicht thut auch der Körper und seine Konstitution noch etwas hinzu. Korpulenz ist ein Hindernis des Denkens, Magerkeit befördert dasselbe, Lähmung macht den Geist zerstreut, Zehrung hält ihn zusammen. Um wie viel mehr noch wird das für bloss zufällig gehalten, was, abgesehen von der Leibesbeschaffenheit und Gesundheit, den Geist schärft oder abstumpft. Es schärft ihn Unterricht, Anleitung, Kunst, Erfahrung, Beschäftigung und Studium, es stumpfen ihn ab Unwissenheit, Trägheit, Wollüste, Mangel an Übung, Müssiggang, Laster, ausserdem auch andere Einflüsse, wenn deren noch welche obwalten. Es walten aber deren noch ob, und zwar nach unserer Lehre: Gott und sein Feind, der Teufel, nach der gemeinen Meinung hingegen: das Fatum und die Notwendigkeit der Vorsehung sowie die Willkür des Glücksspiels. Auch die Philosophen unterscheiden diese Dinge, und wir haben uns ebenfalls fest vorgenommen, darüber vom Standpunkt der christlichen Lehre unter besonderem Titel zu handeln.

Es liegt am Tage, wie zahlreich die Einflüsse sind, wodurch die von Natur einfache Seele in so verschiedene Verfassung versetzt wird, so dass sie gemeinhin in die Natur verlegt werden, da sie doch keine verschiedenen Arten, sondern Zufälligkeiten einer und derselben Natur und Substanz sind, jener nämlich, welche Gott in Adam gelegt und zur Mutter aller gemacht hat. Somit werden sie wohl bloss verschiedene Gaben und nicht Abarten der einen Substanz sein, d. h. die Verschiedenheit ist eine bloss sittliche, da sie in Adam, dem Stammvater des Geschlechtes, selbst, so gross nicht gewesen sein wird, als sie jetzt ist. Es musste sich nämlich in Adam, als dem Urquell der Natur, alles dieses finden und von ihm in seiner ganzen Mannigfaltigkeit ausströmen, wenn es Verschiedenheiten der Natur gewesen sein sollen.

21. Wenn die Natur der Seele nun in Adam vor dem Auftreten so vielfacher Geistesanlagen von Anbeginn eine einheitliche war, so ist sie trotz dieser zahlreichen Geistesanlagen nicht vielgestaltig und auch nicht vielgestaltig, so dass auch noch die Dreiheit Valentinians hinfällig wird, welche sich nicht einmal in Adam findet. Denn was gab es denn Pneumatisches an ihm? Etwa dass er jenes grosse Geheimnis in Christo und in der Kirche vorher verkündet hat: "Dieses Bein von meinem Gebein |321 und Fleisch von meinem Fleisch wird Weib genannt werden. Deswegen wird der Mensch Vater und Mutter verlassen und seinem Weibe anhängen, und sie werden zwei sein zu einem Fleische." ⁴⁸) Dies trug sich erst später zu, als Gott die Bewusstlosigkeit, jene pneumatische Gewalt, worauf die Prophezie beruht, hatte über ihn kommen lassen. Wenn Böses in ihm zutage trat, nämlich das Ereignis der Übertretung, so ist es nicht für eine Natureigenschaft zu halten, weil er es auf Antrieb der Schlange beging. Es ist so wenig eine Natureigenschaft als etwas Materielles, weil wir auch den Gedanken an die Materie bereits abgewiesen haben. ⁴⁹) Wenn sich nun weder etwas Pneumatisches noch etwas Hylisches ---- gesetzt, der Keim des Bösen wäre aus der Materie gekommen ---- in ihm als seine Eigentümlichkeit fand, so bleibt nichts übrig, als dass sich in ihm als einzige Natureigenschaft das fand, was als das Lebensprinzip gilt und was wir seinem Wesen nach als einfach und einheitlich hingestellt haben.

Darüber allerdings bleibt noch eine Untersuchung anzustellen, ob das, was wir Natureigenschaft genannt haben, für veränderlich zu halten sei. Denn die Genannten erklären die Natur für unveränderlich, um den einzelnen Eigentümlichkeiten ihre Dreiheit aufzudrücken, weil ein guter Baum nicht schlechte Früchte und ein schlechter Baum nicht gute Früchte bringen und niemand von Dornen Feigen und von Disteln Trauben ernten kann. Also wenn dem so ist, dann wird Gott nicht aus Steinen Söhne Abrahams erwecken können, das Natterngezücht keine Früchte der Busse bringen und der Apostel hat sich geirrt, wenn er schreibt: "Ihr wäret einst Finsternis" und: "Wir sind einst von Natur Kinder des Zornes gewesen" und: "Unter ihnen wäret auch Ihr, aber Ihr seid abgewaschen." ⁵⁰) Die heiligen Lehren werden sich niemals widersprechen. Kein schlechter Baum wird je gute Früchte bringen, ----wenn er nicht okuliert wird, und der gute wird schlechte bringen, ---- wenn man ihn vernachlässigt. Die Steine werden Söhne Abrahams, wenn sie zu Abrahams Glauben angeleitet werden. Das Natterngezücht wird Früchte der Busse bringen, wenn es das Gift der Bosheit ausgespieen haben wird.

Das wird die Macht der göttlichen Gnade vermögen, die ja mächtiger ist als die Natur; denn sie findet in uns das ihr unterstehende freie Wahlvermögen, welches man αὐτεξούσιον ---- Selbstbestimmung ---- nennt. Da es ebenfalls naturgemäss und veränderlich ist, so richtet es sich, wohin es sich immer auch richten mag, gemäss seiner Natur. ⁵¹) Dass die Selbstbestimmung uns von Natur aus eigen sei, haben wir bereits gezeigt, sowohl dem Marcion als dem Hermogenes. ⁵²) |322

Wie nun, wenn Natur so zu definieren wäre, dass eine zweifache angenommen wird, die der gewordenen und die der ungewordenen, die der geschaffenen und die der ungeschaffenen Dinge? Dann wird sich auch das, was, wie ausgemacht, geworden und geschaffen ist, kraft seiner Natur einen Wechsel gefallen lassen. Denn es wird wieder geboren und wieder hergestellt werden können. Das Ungeborne und Ungewordene aber wird unbeweglich dastehen. Da letztere Eigenschaft Gott allein zukommt, als welcher allein unentstanden und ungeworden und darum unvergänglich und unwandelbar ist, so ist ausgemacht, dass die Natur aller übrigen gewordenen und entstandenen Wesen veränderlich und wandelbar sei, und selbst wenn der Seele dreierlei Beschaffenheit beizulegen wäre, so würde dies aus Veränderung der Eigenschaften, nicht aus der Natur herzuleiten sein.

22. Die übrigen Natureigenschaften der Seele nebst deren Verteidigung und Beweis hat Hermogenes bereits von uns vernommen; die Seele erscheint durch sie Gott verwandt, nicht der Materie. Hier sollen sie nur einfach mit Namen aufgeführt werden, damit es nicht scheine, als seien sie übersehen worden.

Wir haben ihr beigelegt erstens Freiheit des Willens, wie oben angegeben, zweitens die Herrschaft über die Dinge, zuweilen auch das Ahnungsvermögen, abgesehen von dem, welches ihr durch die Gnade Gottes in der Prophetengabe etwa zuteil wird. Daher will ich die Untersuchung über ihre Beschaffenheit nun abbrechen, um über ihr Leben und Verhalten ins reine zu kommen. Wir beschreiben also die Seele als entstanden aus Gottes Hauch, unsterblich, wesenhaft, körperlich, von abbildungsfälliger Gestalt, der Substanz nach einfach, durch sich empfindend, in verschiedener Weise fortschreitend, freien Willens, Zufälligkeiten ausgesetzt, von wechselnder Geistesrichtung und Anlage, vernünftig, herrschend, mit Ahnungsvermögen begabt und aus einer Seele hervorgehend.

Wir werden nun im folgenden betrachten müssen, auf welche Weise sie aus einer Seele hervorgeht, d. h. von wo, wann und wie sie daraus entnommen wird.

23. Einige bilden sich ein, vom Himmel gekommen zu sein, und schmeicheln sich mit derselben Festigkeit der Überzeugung, unfehlbar wieder dorthin zurückzukehren. So z. B. Saturninus, der Schüler des Menander, der die Lehre aufgebracht hat, der Mensch, von den Engeln gebildet, sei erst ein hinfälliges, kraftloses und haltloses Machwerk gewesen und habe, unfähig zu stehen, auf der Erde wie ein Wurm gezappelt, sodann habe er durch das Mitleid des höchsten Wesens, nach dessen Bilde, aber nach dessen nicht vollständig erkanntem Bilde er vorschnell konstruiert worden sei, ein kleines Fünkchen Leben erlangt, dieses habe ihn erweckt, |323 aufgerichtet, kräftiger beseelt und werde ihn nach Ablauf des Lebens zu seinem Ausgange zurückführen.

Karpokrates aber nimmt nur so viel von den höheren Stoffen für sich in Anspruch, dass seine Schüler ihre Seelen bereits Christo gleichstellen, natürlich noch mehr den Aposteln und auch noch beliebig darüber. Sie wollen sie von der erhabenen Macht empfangen haben, welche die mächtigen Herrschaften der Welt verachtet.

Apelles berichtet, die Seelen seien mit Hilfe irdischer Speisen aus ihren überhimmlischen Sitzen herausgelockt worden durch den Feuerengel, den Gott Israels, der der unsrige ist, und der sie sodann mit sündhaftem Fleische bekleidet und darin festgebannt habe. ⁵³)

Der Schwärm der Valentinianer stopft den Samen der Sophia in die Seele, wodurch sie die Geschichten und Liebesromane ihrer Äonen in sichtbaren Bildern erkenne.

Ich bedaure, dass Plato, ohne es zu ahnen, zum Spezereikrämer für sämtliche Häretiker geworden ist. Denn er lehrt im Phaedon, dass die Seelen von hier dorthin gehen, und von dort hierher; ⁵⁴) und im Timaeus, dass die Erzeugten Gottes, als ihnen die Hervorbringung der sterblichen Wesen anvertraut war, den unsterblichen Seelenkeim in Empfang nahmen und ihn in die Eishülle eines sterblichen Körpers versetzten. Diese gegenwärtige Welt sodann sei das Abbild einer andern.

Um alles dieses glaubwürdig und annehmbar zu machen, nämlich erstens, dass die Seele früher in den höhern Regionen mit Gott im Verkehr der Ideen gestanden habe und zweitens, dass sie von dort herüberkomme und hier durchdenke, was sie ehemals aus den Ideen gelernt hat, dafür hat er einen neuen Beweis ausgeklügelt und sagt, die μαθήσεις seien nur ἀναμνήσεις, d. h. das Lernen sei nur ein Erinnern: Die von dort hieher kommenden Seelen hätten vergessen, wo sie früher waren und erinnerten sich erst in der Folge wieder daran, durch die gegenwärtigen sichtbaren Dinge belehrt. Da Plato mit diesem Argumente eben die Lehren annehmbar zu machen sucht, welche die Häretiker von ihm entlehnen, so werde ich die letzteren hinlänglich widerlegen, wenn ich die platonische Beweisführung über den Hauten werfe.

24. Fürs erste gebe ich nicht zu, dass die Seele eines derartigen Vergessens fähig sei; denn Plato räumt ihr eine so hohe Stufe der Göttlichkeit ein, dass er sie Gott gleichstellt. Er lässt sie ungeworden sein, woraus ich allein schon einen starken Beweis für ihre vollkommene Gottheit machen könnte. Er fügt hinzu, sie sei unsterblich, unvergänglich, |324 unkörperlich, weil er Gott auch dafür gehalten hat, unsichtbar, nicht abzubilden, eingestaltig, sie sei das Oberste, mit Vernunft und Erkenntnis begabt. Wenn er die Seele Gott nennete, er würde ihr keine höhere Eigenschaft beilegen. Wir aber, die wir Gott ein solches Anhängsel nicht geben, setzen aus eben diesem Grunde die Seele tief unter Gott, weil wir sie als geworden ansehen und dadurch eben als eine verdünnte Abart der Gottheit und von schwächerer Glückseligkeit, wie ein Hauch, nicht wie ein Geist, und wenn sie auch unsterblich ist, was etwas Göttliches ist, so doch leidensfähig, was vom Geborensein herrührt. Darum sei sie auch von Anbeginn an der Gefahr der Beraubung ausgesetzt gewesen und deshalb des Vergessens fähig. Hierüber haben wir mit Hermogenes genug verhandelt.

Um sämtliche Eigenschaften mit Gott gleich zu haben und so mit Recht für eine Gottheit gehalten werden zu können, dürfte die Seele keinem Leiden unterworfen sein, mithin auch nicht dem Vergessen. Denn das Vergessen ist ein ebenso grosser Nachteil als das, dem es Eintrag thut, ein Ruhm ist, nämlich ein gutes Gedächtnis. Letzteres preist Plato selbst als die Sicherstellung der Sinne und Erkenntnisse und Cicero als die Schatzkammer aller Studien. Man wird jetzt nicht sowohl das in Zweifel ziehen, ob die in so hohem Grade vergöttlichte Seele das Erinnerungsvermögen verlieren, sondern vielmehr, ob sie es, wenn sie es verloren hat, wieder gewinnen könne. Ich weiss nicht, ob sie sich wieder zu erinnern imstande sein wird, wenn sie vergessen hat, was sie nicht hätte vergessen sollen. So würde also beides auf die Seele passen, wie ich sie will, nicht auf die Platonische.

An zweiter Stelle mache ich die Einwendung: Soll die Seele von Natur aus an den Ideen teil haben oder nicht? ---- Ja wohl, von Natur aus, ist die Antwort. Dann wird niemand zugeben, dass das natürliche Wissen um die natürlichen Fertigkeiten verloren gehe. Die Kenntnis von Studien, Lehren, Anleitungen mag verloren gehen, vielleicht sogar auch die von Fähigkeiten und Affekten, welche zwar zur Natur zu gehören scheinen, aber, wie gezeigt, doch nicht dazu gehören, sondern die je nach Ort, Erziehung, Körperbeschaffenheit, Gesundheit, den vorherrschenden Kräften und der Freiheit des Wahlvermögens auf Zufälligkeiten basieren.

Das Wissen um zur Natur gehörige Dinge nimmt jedoch nicht einmal bei den Tieren ab. Allerdings vergisst der Löwe seiner Wildheit, wenn er zur Zahmheit abgerichtet ist, wird mit dem ganzen Wulste seiner Mähnen ein Spielzeug für irgend eine Königin wie Berenice werden und mit seiner Zunge ihre Wangen rein lecken. Von Gewohnheiten sagt das Tier sich los, das Wissen um ihm Natürliches wird bleiben. Nie vergisst der Löwe seiner natürlichen Nahrung, seiner natürlichen Arzneien, seiner natürlichen Schreckmittel. Wenn die Königin ihm Fische und Kuchen anbieten wollte, so wird er Fleisch begehren. Wollte sie ihm, wenn er krank ist, einen |325 Theriak zurecht machen, so wird er seinen Affen verlangen. Wenn sie ihm gegenüber auch keinen Jagdspiess befestigt, so wird er sich doch vor einem Hahn fürchten.

Ebenso verbleibt dem Menschen, vielleicht dem vergesslichsten "Wesen von allen, die Kenntnis des Natürlichen allein ungetrübt, da sie allein ihm natürlich ist. Er wird also immer an das Essen denken bei Hunger, an das Trinken bei Durst, mit den Augen sehen, mit den Ohren hören, mit der Nase riechen, mit dem Munde schmecken und mit der Hand tasten. Das sind die Sinne, welche die Philosophie mit Bevorzugung des Intellektuellen heruntersetzt.

Wenn also das natürliche Wissen auf sinnlichem Gebiete bleibt, wie kommt es, dass es auf dem intellektuellen, welches doch für vorzüglicher gilt, untergeht? Woher gerade hier der Einfluss jenes Vergessens, welches dem Wiedererinnern vorhergehen soll? Von der Länge der Zeit, sagt man. ---- Kurzsichtig genug! Die Zeitdauer wird keinen Einfluss auf Wesen haben, die angeblich ungeboren sind und gerade darum für ewig gehalten werden. Denn für das, was, weil es ungeboren, ewig ist, gibt es keinen Anfang und kein Ende der Zeit und es lässt darum auch gar kein Zeitmaass, zu. Wofür es aber kein Zeitmaass gibt, das ist auch der Zeit nicht unterworfen durch irgend eine Veränderung und dieser aus der Länge der Zeit angeblich hervorgehende Einfluss existiert nicht. Wenn die Zeit das Vergessen verursacht, warum verlässt das Gedächtnis die Seele erst von der Zeit an, wo sie in den Körper eintritt, als ob es erst von da an für sie, die ohne Zweifel früher als der Körper, aber doch nicht ohne die Zeit existierte, eine Zeit gebe.

In den Körper eingetreten, vergisst sie dann sofort, oder dauert es erst noch eine Zeit? ---- Wenn es sofort geschieht, welches wird dann die Länge einer Zeit sein, die noch gar nicht zählt? Es ist ja das Alter der unmündigen Kinder. Wenn es aber erst eine Zeitlang dauert, so wird sich doch die Seele noch des Gedächtnisses in jenem Zeiträume vor dem Eintritt des Vergessens erfreuen? Was soll es nun heissen, dass sie später vergisst und sich später nochmal wieder erinnert? In welcher Zeitfrist auch immer das Vergessen eintritt, wie lange man das Zeitmaass auch ansetzt, die ganze Lebensdauer, sollte ich denken, wäre nicht hinreichend, um das Andenken an die lange Periode vor der Annahme des Körpers zu verwischen.

Veränderung halber verlegt Plato den Grund nun wieder in den Körper, als wenn es glaubhaft wäre, dass eine gewordene Substanz die Macht einer ungewordenen auslöschen könnte. Gross und zahlreich aber sind die Verschiedenheiten der Körper je nach Abkunft, Grosse, Haltung, Alter und Gesundheit. Soll man danach nun auch die Verschiedenheiten im Vergessen abschätzen? Das Vergessen ist aber ganz das gleiche. Folglich wird ein ganz gleichförmiger Ausgang nicht durch eine |326 verschiedengestaltige Körperlichkeit verursacht. Viele Beweise bekunden, sogar nach Platos Zeugnis selbst, das Ahnungsvermögen der Seele. Wir haben sie bereits dem Hermogenes dargelegt. ⁵⁵) Wohl kein Mensch fühlt nicht zu Zeiten einmal in sich die Seherkraft seiner Seele oder ihre Ahnungen von Unheil, Gefahren oder Freude. Wenn nun der Körper dem Ahnungsvermögen nicht hinderlich ist, so wird er auch dem Gedächtnis, sollte ich denken, nicht im Wege stehen. Denn es ist sicher der nämliche Körper, in welchem die Seele vergisst und sich erinnert. Bewirkt irgend ein im Körper liegender Grund das Vergessen; wie kann er dann das Gegenteil, das Wiedererinnern, zulassen? Das Wiedererinnern nach dem Vergessen ist ja nur das wiederkehrende Gedächtnis. Was aber dem ersten Erinnern zuwider ist, warum sollte das nicht auch dem zweiten entgegenstehen?

Wer könnte endlich ein besseres Erinnerungsvermögen besitzen als die Kinder, deren Seelen noch frisch sind, noch nicht hineingezogen in die Sorgen des häuslichen und öffentlichen Lebens und solchen Studien hingegeben, deren Lernen ein Wiedererinnern wird? Richtiger gesagt, warum erinnern wir uns nicht alle in gleichem Grade wieder, da wir in gleichem Grade vergessen? Warum erinnern sich allein die Philosophen und auch sie nicht einmal alle? Denn, wohlgemerkt, in dem ganzen grossen Gewimmel von Völkern, auf der weiten Trift der Weisheit ist es Plato ganz allein, der die Ideen vergessen und sich ihrer wieder erinnert hat. Wenn also diese seine vornehmste Argumentation in keiner Weise standhält, so ist damit das Ganze über den Haufen geworfen, wofür sie berechnet ist, und man hat die Seelen eigentlich nur darum für unentstanden, in den himmlischen Räumen wohnhaft, dort des Göttlichen mitwissend, von da hierher versetzt und hier sich wiedererinnernd gehalten, um den Häretikern Anknüpfungspunkte zu verschaffen.

25. Ich kehre nun zur Veranlassung dieser Abschweifung zurück, um anzugeben, wie die Seelen aus der einzigen ausströmen, wann, wo und auf welche Weise sie entnommen werden. In betreff dieses Gegenstandes liegt nichts daran, ob die Frage von einem Philosophen, einem Häretiker oder dem grossen Haufen aufgeworfen wird. Es liegt den Bekennern der Wahrheit nichts an ihren Gegnern, zumal an so frechen Gegnern, wie zuerst die sind, welche annehmen, die Seele werde nicht im Mutterschoosse empfangen und nicht mit der Bildung des Leibes gefestigt und hervorgebracht, sondern erst nach erfolgter Geburt dem noch leblosen Kinde von aussen eingedrückt. Es werde nämlich der Same durch den Beischlaf in die weiblichen Organe aufgenommen, durch die natürliche Bewegung angemuntert und verdichte sich zur festen ⁵⁶) Fleischessubstanz. Diese werde |327 geboren, von der Wärme des Mutterleibes noch dampfend; von sei