Les pages brillantes du De Pallio sont généralement considérées comme les plus obscures et les plus énigmatiques qu'ait écrites Tertullien.

Obscures, matériellement, parce que le texte nous est parvenu en très mauvais état: l'éditeur a souvent l'impression d'avancer sur des sables mouvants. Mais surtout, l'extrême concision du style et le caractère constamment allusif de l'expression obligent qui veut comprendre à des recherches laborieuses.

Enigmatiques, car personne encore n'a bien saisi les motivations d'un écrit qui - explicitement chrétien - semble passablement éloigné des préoccupations habituelles du moraliste et du défenseur de la foi. Si bien que l'éventail des datations proposées, en corrélation avec l'idée que chacun se fait de l'occasion et du sens du traité, va du tout début de la carrière de Tertullien jusqu'à son extrême vieillesse, sans que les éléments intrinsèques de datation aient pu faire obstacle à cette débauche d'hypothèses.

Un jour, en effet, et dans des circonstances que nous aimerions bien connaître, Tertullien, semble-t-il, troqua la toge du citoyen romain contre le manteau des philosophes grecs, le pallium. Ce geste, remarqué, entraîna des critiques auxquelles Tertullien répondit en accumulant, dans une langue rutilante et difficile, force exemples "scientifiques", historiques et mythologiques propres à prouver que tout change en ce bas monde: pourquoi pas un vêtement, surtout si l'on considère la supériorité du manteau sur la toge?

Faut-il ne voir dans ces pages qu'un jeu futile de styliste frais émoulu des écoles de rhétorique? ou faut-il interpréter l'abandon de la toge comme un rejet de la "romanité"? ou encore décrypter dans l'adoption du manteau un repli sur soi et une sorte d'adieu au monde? Tout a été soutenu, et même que le traité n'est pas de Tertullien¹, ce qui résoudrait bien des problèmes... en en posant d'autres!

Pour essayer de clarifier ces questions, à défaut d'en pouvoir donner une solution définitive, il convient d'examiner d'abord l'origine du texte, les moyens de le dater et les thèmes qui le rattachent aux autres traités de Tertullien. S'il paraît en effet téméraire de vouloir retirer à notre auteur la paternité du De pallio - qui s'insère dans toute une tradition manuscrite -, on peut se demander si le traité que nous lisons est bien celui qu'a écrit Tertullien. Tant d'humanistes se sont efforcés de corriger, rétablir, clarifier le texte souvent incompréhensible de l'édition princeps ou de manuscrits délabrés qu'en 1622 Saumaise (dans son Epître dédicatoire) pouvait comparer le De pallio au vaisseau de Thésée!

Le De pallio nous a été conservé dans une quinzaine de manuscrits de la famille de Cluny, tous du XVe siècle il est vrai, mais le premier éditeur, Rhenanus, avait eu accès à des témoins plus anciens, de même que Saumaise qui utilisa en 1622 un satis uetustus. Sa tradition n'est pas isolée. Il s'insère presque toujours avec formules d'incipit et d'explicit entre le De monogamia et l'Aduersus Iudaeos ou le De patientia. Quel crédit pouvons-nous faire à cette tradition et aux éditeurs qui l'ont utilisée?

On trouvera dans le Corpus Christianorum la liste des mss qui comportent encore notre texte². Ils appartiennent tous à la même branche de la tradition manuscrite, celle qui, provenant sans doute de l'Espagne du VIe siècle, a été copiée à Cluny au XIe et s'est épanouie au XVe en de nombreux exemplaires. Ces Cluniacenses se divisent en deux rameaux qui pourraient dériver tous deux d'un même manuscrit carolingien³.

La branche des Cluniacenses proprement dits remonte au XIe siècle. Elle est représentée par un Montepessulanus (BISM, H 54) qui n'a pas le De pallio, mais constitue probablement la première partie du Cluniacensis dont dépendent le Florentinus Magliabechianus, Bibl. Naz. cent., Conv. soppr., I, VI, 9 (N) et le Gorziensis dont s'est servi Rhenanus pour sa troisième édition (R³), probablement aussi le manuscrit utilisé par Saumaise, qui présente souvent seul une leçon commune soit avec N, soit avec R³. Ces manuscrits semblent avoir été meilleurs que ceux de l'autre branche. Malheureusement, même sur les clichés photographiques dont j'ai disposé, la lecture de N (dont l' écriture est nette, mais très fine et souvent elliptique) est si ardue qu'on ne s'étonne guère des divergences entre apparats critiques.

L'autre branche, celle des Hirsaugienses, tire son nom d'un manuscrit de Hirsau perdu, sans doute du XIIe siècle, sur lequel est fondée l'édition princeps. Nous pouvons y remonter par l'intermédiaire d'un Pforzhinensis perdu (généralement appelé g) sur lequel a été copié à Pforzheim en 1426 le Florentinus Magliabechianus, Bibl. Naz. cent., Conv. soppr., I, VI, 10 (F). Le Luxemburgensis, Bibl. Nat. 75 (X) qui provient de l'abbaye de Munster en dépend aussi, de même que le Neapolitanus 55, autrefois Vindobonensis 4194, (V) et le Leidensis latinus , Bibl. univ. BPL 2 (L). J'ai pu étudier tous ces manuscrits grâce aux photocopies aimablement fournies par l'I.R.H.T. Ils ne sont pas tous à utiliser au même titre.

Contestant, en effet, le stemma établi par Kroymann en 1898⁴ et revu par Borleffs en 1935⁵, C. Moreschini⁶ a démontré en 1966-7 d'une part que X, comme F, était copié sur le manuscrit de Pforzheim auquel renvoie le colophon de F; d'autre part que V et L dépendaient de F. Affinant cette étude, J.-C. Fredouille a établi dans son édition de l'Aduersus Valentinianos⁷ que V seul dépendait directement de F et que L était copié sur V, comme l'avait déjà signalé P. Petitmengin en 1973 (REL, 51, p. 385).

L'examen du De pallio confirme tout à fait ces conclusions. Non seulement un grand nombre de fautes sont communes à FVL⁸, non seulement les deux derniers font très souvent couple pour des leçons aberrantes⁹, L aggravant parfois les fautes de V¹⁰, mais - ce qui est décisif - L reproduit un grand nombre des corrections portées par V dans la ligne ou au-dessus de la ligne, au moment même de la copie, semble-t-il¹¹. Il arrive que V ou L aient la bonne leçon, seuls ou en accord avec X ou N. Il s'agit généralement de cas où le texte se rétablissait tout naturellement, mais ils seront signalés dans l'apparat critique. Quand V et L font cavalier seul, il n'est pas nécessaire de les mentionner.

Il est l'auteur des trois premières éditions du texte. Pour la première (R¹) en 1521, il s'est servi de l'Hirsaugiensis qu'il affirme n'avoir pas corrigé. Cela est sans doute vrai, vu le nombre des fautes et l'inintelligibilité de certains passages. On peut admettre, je crois, qu'il a réellement copié son manuscrit et considérer cette édition comme un témoin parmi les autres.

Il n'en va pas de même pour la seconde (R²) parue en 1528. N'ayant pu obtenir les manuscrits espérés, il a, en l'absence de source nouvelle, employé les sept années qui séparent les deux éditions à élucubrer des conjectures pour les passages obscurs, et même pour certains qui ne l'étaient pas. C'est ainsi, par exemple, qu'en I, 1, cingulo sinus diuidere expeditum beatae devient cingulotenus diuidue uestire expediret ambiente ou qu'en II, 2 propessis eadem negare, memor uiridem cum conspicis flauam devient prouexisse aciem, gramine uiridem, tum spicis flauam. On pourrait laisser complètement de côté cette édition si certaines de ses innovations n'avaient pas été conservées dans la suivante.

Pour cette troisième édition (R³, 1539), Rhenanus dispose enfin d'une collation¹² du Gorziensis qu'il appelait de ses voeux dès 1521. Malheureusement, il ne précise que très rarement les leçons qu'il y puise. Pour le De pallio, il ne la mentionne qu'en deux endroits: en III, 7, elle lui a permis de "restituer" tantam igitur paraturam materiarum et en IV, 3 de "corriger" (castigauimus) Ubi Geryon? Ubi Cerberus en Ubi Geryon ter unus? Cerebris. Nous constatons néanmoins que, la plupart du temps, la connaissance de G l'a poussé à revenir dans sa troisième édition aux lectures de R¹ aventureusement corrigées dans R². Il le fait souvent mot pour mot (c'est le cas pour l'exemple de I, 1 cité plus haut), soit avec une légère modification: c'est ainsi qu'il écrit en II, 2 prope sis eandem negare.. qui sera aussi le texte de Saumaise, sans qu'on puisse préciser si ce dernier l'a lu ou non dans son uetus codex. Il paraît donc légitime de faire figurer R³ dans l'apparat critique. Mais quand, en l'absence d'autre attestation, sa leçon coïncide avec celle de 1528, il est impossible de savoir si Rhenanus maintient une conjecture heureuse ou s'il reproduit le texte de G. Dans ces cas douteux, les deux éditions figureront dans l'apparat.

L'édition de 1545, qui s'orne d'un acrostiche au nom de Martin Mesnart, a bénéficié pour certains traités d'un manuscrit fourni par Jean de Gagny. Mais, pour le De pallio, elle est une copie pure et simple de l'édition de 1539, ne s'en écartant que par la place d'une parenthèse en VI, 1: (nam et elingua philosophia... dans R³; nam (et elingua... dans Mesnart. Il est donc absolument inutile de mentionner cette édition, même si cette mini-variante provient du uetustissimus mentionné dans la préface.

A son tour, en 1550, Sigismond Gelen reproduit R³, y compris la coupure, marquée cette fois par une virgule, avant nam. Il ne s'en écarte (sauf pour quelques variantes orthographiques et des ponctuations mineures) qu'en sept endroits: I, 1 où il écrit diuidente expedita atque quadrata instita (ce dernier mot figurait dans R²); I, 2 où fastigium est remplacé par fastidium; V, 1 qui écrit transgressus au lieu de transgressis; V, 5 qui écrit fortasse mensis au lieu de fortassean; V, 6 où delectatio remplace delectato et et edentulae, exedentulae. Enfin, en IV, 1, la ponctuation forte entre fieri et illius est reprend celle de R². Sauf dans le dernier cas, aucune de ces leçons ne paraît être la bonne et il est douteux qu'elles proviennent des manuscrits brandis dans la page de titre. Là encore, il est inutile d'alourdir l'apparat critique en mentionnant cette édition.

Pour son édition de 1584, Jacques de Pamèle a beaucoup travaillé. Pour le seul De pallio, il a étudié les collations de trois Vaticani, examiné les conjectures de nombreux érudits, en particulier Louis Carrion, Latino Latini et Turnèbe, et élaboré lui-même un grand nombre de conjectures. Les diverses références aux Vaticani permettent de constater qu'ils n'apportent pas grand chose de nouveau par rapport aux Cluniacenses dont nous disposons. Les conjectures d'érudits sont passées au crible et souvent repoussées, en particulier celles de Turnèbe. Mais il retient, par ex., de Carrion graeciam nominis en III, 3 au lieu de Graeci iam nominis; de Latini infima en II, 3 ou recursantur en III, 2. Si Turnèbe lui a fourni en I, 2 uariauit urna, il en a tiré aussi parcae au lieu de parae (I, 1), exuberant in Persas (II, 6) ou nouum se explicat (III, 2). Quant à ses réfections personnelles, quelques exemples suffiront à en dire l'opportunité: en II, 3, il rejette la Sibylle pour écrire et si ille non mendax; en IV, 1, il a imaginé depallari qui rappellerait sine pallio fieri; en IV, 8, quand son manuscrit lui fournit Maenandrico, il opte pour Maeandrico etc. On voit qu'il s'agit d'une édition qui offre, certes, de temps en temps la bonne leçon, mais qui fourmille de fautes, quelle qu'en soit l'origine, et il n'est pas nécessaire de lui donner un sigle.

Avec Claude Saumaise, en 1622, s'ouvre une ère nouvelle. Outre qu'il a disposé d'un fort bon manuscrit, son immense culture grecque et latine, sa parfaite connaissance de Tertullien, son étude minutieuse des éditions antérieures et de toutes les conjectures proposées lui permettent d'éclairer de façon définitive certains passages désespérés et de rétablir quasi partout un sens acceptable, sinon toujours incontestable. Il a en particulier remodelé un grand nombre de phrases et proposé des ponctuations souvent éclairantes. Ses choix sont justifiés dans un ample commentaire qui n'est pas toujours tendre pour ses devanciers, mais qui fournit au lecteur (parfois avec excès!) toutes les pièces du dossier. Ce commentaire a été réédité tel quel¹³ après sa mort en 1656. Ayant pu travailler sur cette seconde édition, c'est à elle que je renvoie.

Il est possible que le ms de Saumaise soit un Diuionensis utilisé avant lui par Pierre Pithou et Th. de Bèze. En effet, P. Petitmengin a découvert¹⁴ que des leçons portées par Saumaise en marge de son exemplaire de travail (une édition Pameliana de 1597) concordaient avec celles d'un volume de la Bibliothèque Ste-Geneviève (éd. Geleniana de 1550) annoté par P. Pithou et d'une édition Mesnart de 1545 conservée à Genève et annotée par Th. de Bèze. Or ce dernier fait précéder d'un D la plupart de ses leçons. P. Petitmengin doit revenir prochainement sur ce manuscrit que J.-C. Fredouille et F. Chapot s'accordent à placer dans le stemma sur le même plan que N¹⁵. Toutefois, Saumaise ne précise nulle part l'origine de son manuscrit, indiquant seulement qu'il est satis uetustus et optimae notae. Les nombreuses citations qu'il en fait autorisent à y renvoyer sous le sigle S et à le compter parmi les témoins. Mais il est parfois difficile, quand Saumaise dit simplement lego, de savoir s'il "lit" dans son manuscrit ou s'il s'agit de sa "lecture" de la phrase. Dans ces cas douteux, le renvoi sera fait à Salm., de même que lorsque son choix ne nous est connu que par le texte imprimé.

C'est cette édition que Rigault déclare avoir suivie "ubique fere". Les rares divergences entre son texte et celui de Saumaise seront au besoin signalées dans le commentaire.

Les éditions postérieures à Rigault¹⁶ s'intéressent plus au contenu qu'au texte et se contentent de compiler les éditions anciennes ou les conjectures d'érudits.

Le premier à avoir examiné en outre des manuscrits est Oehler¹⁷ en 1853. Malheureusement, sachant l'existence de N, il n'a pu avoir accès qu'à V et L, plus un Laurentianus, Plut. 26, 12 que ses leçons apparentent étroitement à L et V¹⁸ et qu'il ne cite que dans le premier chapitre. Il établit néanmoins une édition véritablement critique où ses propres conjectures et ses choix sont souvent intéressants.

La collation de N a été faite pour la première fois en 1932 par Marra¹⁹ qui a également dépouillé le Laurentianus effleuré par Oehler²⁰. Son apparat est souvent fautif, mais il a travaillé en pionnier et facilité la lecture à ses successeurs. L'édition a bénéficié en outre de plusieurs suggestions de Castiglioni, alors directeur de la Paravia, qui figurent dans l'apparat.

En 1940 paraît l'édition fondamentale de Gerlo²¹. Il a personnellement relu N, collationné F, étudié de près Saumaise. C'est sur cette édition, bien supérieure aux précédentes, que se fonde surtout celle de Cataudella²² en 1947. Elle a été reprise (avec ajout des leçons de X) dans le Corpus Christianorum en 1954, puis en 1955 par G. Säflund dans son ouvrage sur l'évolution stylistique de Tertullien²³. La grande nouveauté de Säflund est de présenter le texte en strophes et kôla, ce qui le pousse à suggérer ici et là de menues modifications que lui paraissent imposer les rythmes et les rimes.

L'édition du CSEL²⁴, commencée par Kroymann et menée à bien par Bulhart, paraît en 1957, précédée d'une étude linguistique et stylistique d'où il ressort qu'on aurait tort de normaliser une langue beaucoup moins "classique" qu'on ne l'avait cru. Aussi Bulhart se tient-il au plus près de la tradition manuscrite, abandonnant certaines conjectures invétérées.

Costanza, dans son édition traduction commentée de 1968²⁵, n'aura pas cette prudence²⁶. Mais son travail a le mérite de fournir un index complet et une étude exhaustive des clausules métriques. En 1980 a paru au Brésil, avec traduction et commentaire, une édition due à D. Tringali²⁷ qui reproduit - sans l'apparat critique - le texte de Bulhart. Le commentaire qui se présente sous la forme d'un "cours de langue et littérature latine" déroute au premier abord, mais il est plein de remarques judicieuses et de rapprochements intéressants. Enfin, en 2005, Vincent Hunink qui avait déjà publié son texte sur Internet dès 2004 a fait paraître à Amsterdam une édition assortie d'une traduction et d'un gros commentaire anglais²⁸, mais lui aussi se contente de reproduire une édition antérieure - sans l'apparat -, celle de Gerlo telle qu'elle a été imprimée dans le Corpus Christianorum en 1954.

Pour ma part, ayant relu les trois manuscrits de base (NXF) plus V et L, collationné de près les trois éditions de Rhenanus et les suivantes jusqu'en 1634, j'ai parfois repris des conjectures qui m'ont paru heureuses ou nécessaires, mais chaque fois que le texte consensuel des témoins fournissait un sens convenable ou acceptable, je m'y suis tenue, sans être plus sûre que mes prédécesseurs d'avoir atteint partout le texte original. Le lecteur jugera.

De tous les traités de Tertullien, le De pallio est peut-être celui qui contient les critères de datation les plus nets et les plus indubitables.

Après avoir fait dès I, 1 allusion à la paix dont les Carthaginois jouissent grâce à l'Empire, Tertullien célèbre en II, 7 l'oeuvre édilitaire et civilisatrice de "la triple valeur de l'actuel pouvoir, Dieu donnant sa faveur à tant d'Augustes à la fois" (praesentis imperii triplex uirtus²⁹, Deo tot Augustis in unum fauente), expression qui ne peut convenir stricto sensu qu'à une seule et unique période de la carrière de Tertullien: le règne conjoint de Septime Sévère et de ses deux fils, de 209 à 211. C'est ce que constatait déjà Saumaise. C'est ce qu'ont admis nombre d'éminents tertullianistes parmi lesquels E. Nöldechen, P. Monceaux, A. von Harnack, A. Gerlo, J.H. Waszink, C. Moreschini etc...

Certains récusent cette datation du fait que la paix n'a pas régné partout dans l'Empire à ce moment-là: après avoir été retenu en Orient jusqu'en 202 par la guerre contre les Parthes, Septime Sévère s'embarquait en 208 pour la Bretagne (dont il ne devait pas revenir) afin de dégager la frontière attaquée par les Calédoniens et les tribus de Basse-Ecosse³⁰. Mais d'autres, sans prendre en compte la spécificité des mots qui désignent en latin le pouvoir impérial et la précision³¹ avec laquelle Tertullien emploie le vocabulaire de tout ce qui touche à l'Etat et à la vie publique³², se sont cru autorisés à dévoyer le sens de la formule, et cela depuis Rhenanus!

Au lieu donc de scruter objectivement les critères de datation et d'en tirer les conséquences pour l'interprétation du traité et son insertion dans la vie et l'oeuvre de l'auteur, ils font la démarche inverse: s'étant fait d'abord une opinion sur la signification et l'occasion probables du De pallio, ils essaient ensuite d'ajuster tant bien que mal la phrase-clé de II, 7 à la date hypothétique que leurs impressions ou leur raisonnement leur ont suggérée. C'est ainsi qu'ont fleuri toutes sortes de "triades" impériales dont on trouvera le détail dans la mise au point d'A.V. Nazzaro, Il "De pallio" di Tertulliano, Naples, 1972, p. 33-47³³.

Un premier groupe estime que l'adoption du pallium marque soit la conversion, soit l'accession à la prêtrise et, optant pour le début de la carrière de Tertullien, propose de voir dans la triplex uirtus soit Dide Julien/ Septime Sévère/ Pescennius Niger, triade qui a la préférence de Costanza; soit Septime Sévère/ Pescennius Niger/ Clodius Albinus, qui est celle de Rhenanus; soit Clodius Albinus/ Septime Sévère/ Caracalla, proposés par Pamelius.

Un coup d'oeil sur l'histoire ruine aisément ces hypothèses. Dide Julien, qui a acheté l'Empire aux prétoriens après la mort de Pertinax le 28 mars 193, est assassiné le 1er juin. Septime Sévère est proclamé par les légions de Pannonie le 13 avril, Pescennius Niger étant plébiscité par la Syrie et l'Egypte début mai. C'est donc un mois tout au plus que les trois personnages ont porté ensemble le titre d'Auguste, et dans une "entente" telle que Septime Sévère faisait prendre en otage, dès sa proclamation, les enfants de Niger, avant de marcher contre lui et de le faire tuer à Antioche en novembre 194.

Clodius Albinus, de la seconde triade, César depuis juin 193, est tué à Lyon en 197. De juin 193 à novembre 194, on a donc bien eu en scène trois personnages que l'Histoire Auguste (Pescennius, 8) qualifie de tres imperatores. Mais le moins qu'on puisse dire est que leur règne fut plus disjoint que conjoint, puisque leur rivalité se termina dans le sang, après la bataille d'Issos pour Niger, après celle de Lyon pour Albinus. Loin de suggérer que Dieu ait pu les favoriser "ensemble", Tertullien affirme avec force à plusieurs reprises que jamais les chrétiens n'ont été partisans des compétiteurs de Septime Sévère, dont il rappelle la fin sanglante en Nat., I, 17, 4, Apol., 35, 9 et Scap., 2, 5.

La même raison exclut la triade de Pamelius, sans compter que Caracalla, César depuis 196, n'a été Auguste qu'en 198, après la mort d'Albinus, et qu'Albinus semble n'avoir pris le titre d'Auguste qu'après être entré en guerre ouverte avec Septime Sévère.

On chercherait en vain dans tous ces "règnes" les bienfaits de la paix et la prospérité des villes.

Mais, nous dit-on, Tertullien est constamment ironique et parle par antiphrase³⁴. Certes, l'ironie est présente, et l'on pourra voir ci-dessous et dans le commentaire à quoi elle s'applique. Mais si Tertullien parlait par antiphrase et voulait stigmatiser l'horrible état de l'Empire à son époque, il faudrait aussi gommer l'hymne au progrès d'An., 30, 3 que je cite dans la traduction de J.-C. Fredouille³⁵:

"Sous nos yeux, le monde est chaque jour plus cultivé, mieux pourvu qu'autrefois. Désormais tout est accessible, tout est connu, tout est ouvert au commerce; les domaines les plus agréables ont fait oublier des déserts autrefois fameux, les champs ont dompté les forêts, les troupeaux ont mis en fuite les bêtes sauvages; les sables sont ensemencés, les pierres sont fertiles. Les marais sont assainis; il y a plus de villes qu'autrefois de cabanes. Les îles n'effraient plus, les rochers ne font plus peur: partout des maisons, partout du monde, partout un Etat, partout la vie".

On a bien essayé de minimiser aussi la portée du passage en l'interprétant comme un exercice d'école ou une parodie des panégyriques officiels. Mais, aussi bien dans l'ouvrage précité que dans son "Tertullien et l'Empire"³⁶, J.-C. Fredouille a montré de la façon la plus convaincante combien cet élan d'enthousiasme était fiable et sincère.

D'autre part, tous les spécialistes de l'Afrique s'accordent pour souligner qu'elle a été terre de paix et de prospérité du début du IIIe siècle jusqu'à la mort de Sévère Alexandre en 235, sans subir le contre-coup de ce qui se passait en Bretagne et en Orient. Qu'elle soit devenue un beau jardin bien cultivé, c'est ce que montre J.-M. Lassère dans son "Ubique populus"³⁷ qui emprunte précisément son titre au De anima. En ce qui concerne l'urbanisation et l'évolution du statut municipal sous l'impulsion de Septime Sévère, on se reportera aux recherches de J. Gascou³⁸ dont les résultats sont analysés dans le commentaire³⁹. De son côté, Cl. Lepelley, dans la contribution déjà citée, dont le titre Ubique respublica est lui aussi emprunté au De anima, montre que le témoignage de Tertullien corrobore tout ce que l'épigraphie et l'archéologie africaines nous font savoir du développement des villes et de la vie municipale à l'époque des Sévères.

Il nous faut donc résolument admettre que Tertullien dit la vérité sur son temps - même si ce n'est pas toujours sans arrière-pensées⁴⁰ - et refuser pour le De pallio la datation haute qui ne correspond pas historiquement à cette vérité.

A l'autre bout de la chaîne, G. Säflund est le point d'appui de tous ceux qui croient à une date basse, et même très basse, située entre 218 et 222. Son étude De pallio und die stilistische Entwicklung Tertullians (Lund, 1955) s'articule autour de trois points:

- La période 209/ 211, dont il reconnaît qu'elle convient le mieux pour expliquer triplex uirtus (p. 34-5), n'a pas "toujours et partout" été la période de paix et de prospérité décrite dans le De pallio (p. 35). Nous avons déjà fait justice de cet argument: Tertullien écrit à Carthage, pour des Carthaginois et fait état de l'Afrique, non de l'Orient et de la Bretagne.

- La comparaison avec Sardanapale du Subnero de IV, 5 convient beaucoup mieux à Elagabal, empereur de 218 à 222, qu'à Domitien qui fut un censeur vertueux et sévère (p. 37 sqq.). La triade comporterait alors Elagabal, sa mère Julia Soemias et sa grand mère Julia Maesa, ou mieux Sévère Alexandre, sa mère Julia Mamaea et sa grand mère Julia Maesa (p. 42). Maesa étant morte en 223, le De pallio serait daté à quelques mois près de fin 222/ début 223 (p. 44), période où les chrétiens ont joui de la paix, l'Empire de la prospérité, où l'on peut citer des fondations de villes, des changements de statuts et où il n'est plus question de barbares.

Ces arguments reposent sur des interprétations hâtives. Le texte de Tacite (Hist., 4, 86 [et non 68], 2) censé démontrer les vertus de Domitien l'accuse en réalité de faux semblant (simplicitatis ac modestiae imagine). L'assimilation à Néron, constante pour Domitien⁴¹, n'apparaît nulle part pour Elagabal, non plus que la moindre comparaison avec Physcon. S'il est vrai, enfin, qu' Elagabal était surnommé Sardanapale, Cicéron, Ovide, Martial, Juvénal et même Clément d'Alexandrie⁴² n'ont pas attendu Elagabal pour faire de Sardanapale le type même du potentat efféminé⁴³, et nous verrons dans le commentaire (infra, p. 54) que la comparaison convient parfaitement à Domitien. Enfin, on ne saurait invoquer la discrétion nécessaire pour parler d'un contemporain, quand on voit Tertullien éviter dans Marc., I, 18, 4 de nommer Hadrien, pourtant mort depuis longtemps⁴⁴.

Quant aux inscriptions citées par Säflund à l'appui de ses deux "triades" (p. 42, n. 61 et 63⁴⁵), loin d'assimiler les deux femmes à des Augustes, elles distinguent soigneusement l'Auguste des Augustae, la première les accostant chacune de leur titre de mère ou grand mère de l'Auguste. Absolument nulle part on ne trouve à leur propos les trois G (AVGGG) qui caractérisent dans les inscriptions le règne conjoint de trois empereurs. L'imperium n'appartient qu'à l'Auguste, jamais à l'Augusta. Il en est de même de la uirtus, essentiellement masculine. Les monnaies légendées VIRTUS AVG ou VIRTVS IMPERATORIS montrent des trophées, des armes, des captifs, des Victoires et font figurer Virtus ou Minerve casquées, Mars, Rome⁴⁶. Elles célèbrent la valeur guerrière de l'Imperator (qui est toujours le général en chef), garantie par les dieux. Quand Tertullien écrit triplex uirtus imperii, deo fauente, il est dans la plus pure tradition romaine. Tout au plus s'est-il permis de suggérer que c'est Dieu qui fait les empereurs, et non les dieux du paganisme, et de remplacer, selon son habitude, un concret par un abstrait (imperium au lieu de imperatorum). Ce fils de centurion ne saurait employer à la légère le vocabulaire des titulatures impériales.

On ajoutera que si la triplex uirtus est bien celle d'Alexandre Sévère, Maesa et Mamaea, il ne paraît guère utile de s'étendre sur les progrès de l'Afrique de 222 à 235, puisque le trio était défait en 223 par la mort de Maesa, après quelques mois de "règne" commun, mois que Maesa aura dû employer à se débarrasser des acolytes et des dieux d'Elagabal, plutôt qu'à fonder des villes et à s'occuper de leur statut: n'oublions pas que Sévère Alexandre n'avait que quatorze ans en 222. D'ailleurs, Säflund note lui-même que Sévère Alexandre n'a fait que continuer l'oeuvre entreprise par Septime Sévère dès 203/ 204...

- Le troisième argument de Säflund repose sur le style, qui s'apparenterait plus à la dernière manière de Tertullien qu'à celle de ses débuts. Nous avons déjà eu l'occasion de montrer⁴⁷ combien les variantes des manuscrits, l'incertitude sur le sens et la ponctuation de nombreux passages rendent suspectes des statistiques qui portent sur des et signifiant etiam, des places de mots, des asyndètes etc.⁴⁸ C'est ce même style qui a poussé plusieurs commentateurs à penser que le De pallio pouvait être la première oeuvre de Tertullien! Nous y reviendrons.

Mais admettons que Säflund ait raison. Il est piquant de constater que presque tous ses tableaux rapprochent davantage le De pallio du De anima que des écrits notoirement tardifs comme le De pudicitia ou le De ieiunio⁴⁹. Säflund qui qualifie toujours le De anima de "späterer" ne précise pas la date qu'il lui assigne. Mais il est généralement daté de la période 209/ 211 à laquelle nous ramènent finalement tous les critères.

Est-il possible d'outrepasser ces dates? Cela paraît difficile en aval, après la mort de Septime-Sévère. Mais, du fait que Géta a été proclamé César en 198 en même temps que Caracalla était déclaré Auguste, cette élévation simultanée, leurs effigies conjointes sur les monnaies⁵⁰, leur présence côte à côte dans le voyage africain de 202/ 204 ont fait qu'ils ont été associés dans l'esprit du public et il est certain que Géta a été considéré en Afrique comme Auguste bien avant d'en avoir le titre, dès 198. Nous en avons des témoignages épigraphiques incontournables⁵¹. Säflund cite (p. 34-35) un texte de Dion Cassius (76, 2) qui prouve qu'avant même la mort de Plautianus, on disait "les trois" pour parler de Sévère et de ses deux fils. Enfin, un très beau médaillon de Berlin⁵² qui représente la famille impériale avec les deux garçons très jeunes (peut-être pendant le voyage africain) les montre tous les deux laurés, alors que le César a normalement la tête nue. Mais si la subdola familiaritas de II, 7 représente bien Plautien⁵³ - et il semble que le personnage convienne tout à fait à la définition - on ne peut remonter plus haut que 205/ 206.

Toutefois, la "fourchette" n'est peut-être pas aussi large que cela. Il faut en effet, pour que le passage de II, 7 sur les progrès de l'Afrique soit compréhensible, que les Sévères aient eu le temps de faire leurs preuves et que nous soyons donc plus près de 209 que de 198 ou même de 205⁵⁴.

L'examen des rapports du De pallio avec d'autres traités peut nous éclairer sur ce point. Mais il faut d'abord en examiner le contenu.

Le De pallio se présente comme un plaidoyer prononcé devant les Carthaginois qui avaient marqué leur étonnement, peut-être leur désapprobation, le jour où Tertullien avait arboré, au lieu de la toge, le manteau grec des philosophes.

Comme l'a amplement démontré J.-C. Fredouille⁵⁵, le port du pallium était courant et n'avait pas de quoi attirer l'attention. Mais n'oublions pas que Tertullien était un personnage en vue, que sa situation sociale peut-être⁵⁶ et ses ouvrages - dont plusieurs adressés aux païens - avaient tiré de l'anonymat⁵⁷. Il devait être connu des mondains cultivés qui, à la génération précédente, formaient le public de conférenciers comme Apulée⁵⁸. C'est eux, sans doute, qui ont remarqué le changement, et c'est devant eux, les principes Africae, que Tertullien souhaite, sous prétexte de se justifier⁵⁹ - car l'incident dut être mineur - exprimer des idées et des critiques qui lui tiennent à coeur.

Sa "défense", très structurée, se développe en quatre mouvements correspondant chacun à un argument. Ils sont séparés par trois paliers, Tertullien faisant mine chaque fois, selon un procédé que nous lui connaissons bien⁶⁰, de renoncer à l'acquis de sa conclusion provisoire pour permettre à l'argumentation de rebondir sur un autre point de vue.

I- Premier argument (ch. I): pourquoi ne pas porter à Carthage un costume qui a été celui des Puniques (I, 1) et reste celui des prêtres d'Esculape, alors que la toge y est un vêtement d'importation? (I, 2). C'est que les

II- Deuxième argument (ch. II-III): changer de vêtement (habitum uertere) relève de la nature, qu'il s'agisse du monde, des bêtes ou de l'homme

—> la félicité du temps présent qui pousse à louer le monde qui change, pourquoi pas l'homme qui change? (II, 7)

—> la variété des vêtements et, parmi eux, le manteau, certes venu de Grèce, mais devenu bien romain par adoption (III, 7)

III - Troisième argument (ch. IV): revêtir le manteau n'a rien d'immoral A Il est pire d'adopter les vices grecs qu'un vêtement grec (IV, 1)

—> il faut stigmatiser ces entorses à la nature et à la modestie, mais non un changement de vêtement sans conséquence (IV, 8)

C Cas des vêtements usurpés qui ne permettent plus de distinguer les classes sociales (IV, 8)

- Inversement des prostituées se déguisent en matrones, d'autres s'affublent des attributs des dieux (IV, 9-10)

—> ces vêtements aussi sont scandaleux et méritent la réprobation, même si c'est le pallium de Saturne. Mais le pallium porté par un chrétien qui dénonce l'erreur païenne commande le respect ( IV, 10). Anacharsis l'a porté comme signe de progrès moral

IV- Quatrième argument (ch. V-VI): le manteau est supérieur à la toge sur tous les plans (pratique, moral, social)

C Sur le plan social, c'est un vêtement honorable, porté par tous les hommes de science et de culture (VI, 2)

Conclusion (en trois lignes, comme l'introduction): en portant le manteau, un chrétien met le comble à la considération qu'il mérite et lui donne définitivement ses lettres de noblesse (VI, 2 fin)

Il est aisé de remarquer que l'éloge du pallium proprement dit occupe à peine le quart de l'oeuvre.

Dans le reste, on aura noté le soin que prend Tert. de ramener tous les développements, même ceux qui ont pu paraître des excursus caractérisés, à son thème officiel: le changement de vêtement. Le texte est entièrement jalonné par les termes de habitus (15 emplois), uestis (8 ), uestitus (2), uestire (11), indumentum (3), induuiae (1), induere (1) et par trois fois (II, 7; IV, 8; IV, 10) Tert. rappelle qu'il y avait mieux à faire que de critiquer son manteau.

Mais on constate aussi qu'à partir du chapitre IV, qui fait figure de rétorsion, l'attaque se mêle à la défense. Tertullien s'en prend violemment à l'immoralité des milieux païens de Carthage. Il le fait directement en clouant au pilori aussi bien les athlètes et leurs soins efféminés que les femmes de la haute et de la basse société; mais également par le biais des héros et des dieux, car enfin Achille, Hercule et les autres, c'est le patrimoine païen. On voit reparaître ici la veine du De cultu et du De spectaculis⁶¹. Tert. ne peut s'empêcher d'appeler à la conversion morale et religieuse et de tels morceaux pourraient tout aussi bien faire classer le De pallio parmi les ouvrages parénétiques.

D'autre part, J.-C. Fredouille a fort justement attiré l'attention⁶² sur la présence dans le De pallio de grands thèmes qui courent à travers toute l'oeuvre de Tert., avec des utilisations diverses: le renouvellement de la nature, l'opposition nature/ coutume, la place du chrétien dans la cité. Concernant le premier, presque tous les éléments de II, 2 se retrouvent dans Res., 12, 1-5 et beaucoup dans Apol., 48, 8. Les mutations du ciel interviennent dans Nat. II, 6, 2, les caprices de la mer dans An., 52, 4, la course des astres dans Spect., 29, 3. Le déluge et les cataclysmes qui ont frappé Délos, l'Atlantide, Volsinies, Pompéi (II, 3-4) étaient déjà invoqués en Nat. I, 9, 6 et 7 et Apol., 40, 3, 4, 5 et 9. Le déluge revient en Mon., 16, 4 et Prax., 16, 2; l'éruption du Vésuve en Paen., 12, 2. La formation de la Sicile est dans Apol., 40, 4; la destruction de Sodome et Gomorrhe dans Apol., 40, 7⁶³.

Le problème de ce qui est selon ou contre la nature posé en IV, 2 est étudié surtout dans le De corona et le De virginibus uelandis, mais apparaît aussi dans Cult., I, 8, 2; II, 5, 2, 4; 10, 1 et Spect., 17, 4; 18, 2 ou 23, 7 et plus ou moins fugacement dans d'autres traités. Quant à celui du désengagement proclamé par le manteau en V, 4, il fait l'objet du De idololatria, mais est traité dès l'Apologétique (41, 5) et préoccupe Tertullien dans Cult. (II, 6, 4) comme dans Spect. (28, 5) et ailleurs.

Ces grands thèmes ne sont pas là en surplus. Ils font partie intégrante de la démonstration. Mais ils ne doivent pas seuls attirer l'attention. Quantité d'autres thèmes, allusions ou anecdotes, plus ou moins développés, ont leur correspondant dans d'autres traités.

A titre d'exemple, le thème du Deus plasmator façonnant l'homme de ses mains abordé en III, 4 est abondamment représenté dans Cult., II, 2, 6 et 5, 2; Spect., 18, 2 et 23, 7; Herm., 26, 1; Val., 24, 2-3; Res., 7, 5-6 etc. Celui du châtiment et des tuniques de peau y est lié en Val. et Res., mais apparaît aussi en Cult., I, 1, 2; Pat., 5, 14; Marc., II, 2, 6. Celui des feuilles de figuier se retrouve en An., 38, 2 et Pud., 6, 15. Même une anecdote comme celle de Silène et de Midas revient dans Herm., 25, 5 et An., 2, 3.

La conclusion elle-même ne fait pas figure d'exception. Elle rappelle la "pointe" du De cultu, avec son brin de provocation (Deum habebitis amatorem) ou l'appel à exulter du dernier paragraphe du De spectaculis.

Si bien que le De pallio, loin de faire figure d'isolé dans la production de Tert., s'y rattache par toutes ses fibres. Essayons par des comparaisons thématiques et stylistiques de préciser sa place dans l'oeuvre.

La plupart des thèmes dont on constate le retour d'une oeuvre à l'autre semblent avoir fait l'objet d'une réutilisation consciente, comme le suggèrent certaines comparaisons stylistiques.

Il paraît indéniable, par exemple, que l'introduction de Pall., II, 4 (patitur et continens de caelo aut de suo) est une réélaboration de Nat. et Apol. qui portent Vulsinios de caelo, Pompeios de suo monte, avec le même sperare au sens d'"appréhender" qu'en Pall. Dans le châtiment d'Adam chassé du paradis, comment ne pas voir une progression entre l'énoncé purement narratif de Pat., 5, 14 (homo terrae datus et ab oculis Dei eiectus), celui de Marc., II, 2, 6 (in ergastulum terrae laborandae relegatus) qui fait déjà sentir la lourdeur de la peine et les quatre mots de Pall., III, 4 (orbi ut metallo datur) qui ouvrent des abîmes? A côté de terra, orbis apparaît comme un gouffre prêt à absorber le condamné. Un parallélisme comme la description du phénix en Res., 13, 12: iterum phenix ubi nemo iam, iterum ipse qui non iam, alius idem et celle du paon en Pall., III, 1: numquam ipsa, semper alia etsi semper ipsa quando alia, avec, par ailleurs, des effets de style tout à fait comparables, ne saurait être dû au hasard.

Si l'on compare à présent, oeuvre par oeuvre, le De pallio avec les autres traités, comme l'a fait Nöldechen⁶⁴ pour le Contre Marcion I (qu'on date de 207-208), on constate que c'est avec le De anima qu'il a le plus de points communs. Qu'on en juge: dans Pall., II, 1, Midas écoutant Silène revient dans An., 2, 3; Platon et le monde des idées est développé dans An., 18, 3 et 12 puis discuté en 23, 5-6 et 24; l'union des contraires apparaît en An., 8, 1. De Pall., II, 2, on retrouve en An., 52, 4 le calme trompeur de la mer. Comme II, 5, An., 28, 1 affirme que l'histoire chrétienne remonte ab exordio mundi. En II, 6 et 7, l'histoire des migrations et l'éloge de l'Empire ont leur parallèle dans An., 30, 2-3 où les deux thèmes s'enchaînent comme dans Pall. Puis viennent les animaux du ch. III. On sait la place que tiennent les bêtes dans les chapitres du De anima sur la métempsychose. An., 33, 8 se souvient de la beauté du paon et 32, 1 du caméléon qui se nourrit de vent quand Empédocle, tam inflatus, est invité à se faire caméléon, ce qui n'est pas fortuit puisqu'Empédocle qui se caelitem delirarat dans Pall., IV, 7 est ici qui se deum delirarat, chacun des deux passages étant assorti d'une allusion aux Purifications (frgt. 117 dans An., 112 dans Pall.). L'affirmation de III, 5 sed arcana ista nec omnium nosse correspond à celle d'An., 6, 6: non enim omnium est credere quod Christianorum. La gloire d'Alexandre évoquée en IV, 6 l'est aussi dans An., 46, 5. Enfin la plupart des exempla sur le luxe de V, 5-7 reparaissent dans An., 33, 4: les tables de Cicéron, les plats de Sylla, les condiments d'Apicius et de Lurco.

S'il est vrai que Tert. garde présent à l'esprit tout ce qu'il a écrit, on peut espérer déceler dans la comparaison des passages parallèles des traces de réécriture. Or cette comparaison suggère ici l'antériorité du De pallio. Ainsi du paragraphe sur les migrations de An., 36, 2. Destiné à démontrer très précisément que le nombre des vivants n'est pas stable, il va droit au but, abandonnant les ornements stylistiques de Pall., II, 6 qui pour chaque peuple avait un verbe différent avec une construction différente, filait la métaphore de l'essaim et celle du marcottage des peuples, se plaisait à imaginer la vie des premiers défricheurs du sol. Mais Tertullien se souvient de la première rédaction en gardant des mots comme exuberasse, occupant terras, examina gentium eructant et le consilio qui rappelle le consuluit du premier état. De même, l'évocation du luxe de la table dans An., 33, 4, ne voulant que suggérer l'heureux sort de la bête qui y sera servie, n'a plus besoin de tous les détails du De pallio, mais elle les implique pour que le lecteur se fasse une juste idée de la situation. L'allusion de An, 31, 6 aux "Scythes" qui seraient censés ne pas philosopher n'est intelligible que si l'on a vu dans Pall., V, 1 l'exemple donné par le prince scythe Anacharsis.

La convergence remarquée dans les thèmes existe aussi au niveau du vocabulaire et même de la syntaxe. C'est ainsi que Waszink fait remarquer (comm., p. 243) que la construction très rare de de plaustro... sonitum dans An., 17, 3 ne se retrouve que dans Pall., IV, 2. Plusieurs termes qui n'ont chez Tertullien que deux occurrences se lisent en Pall. et An.: en II, 2 metatio (An., 14, 5) et decumanus (An., 52, 4); en II, 3 oscillum (An., 12, 2) et pendulus (An., 33, 11); en IV, 10 renuntiator (An., 57, 11); en V, 3 ceruus (cf. An., 19, 4 et comm., p. 77): demulcere employé deux fois dans An. (19, 9 et 46, 9) ne se retrouve que dans Pall., IV, 2. L'expression facilitas materiae appliquée à la laine dans Pall., III, 5 l'est à l'or dans An., 37, 7.

Quant au style, comme on a déjà pu le voir supra, p. 14, c'est du De pallio que Säflund rapproche le plus souvent le De anima dont Waszink estime qu'il a été composé entre 210 et 213 (comm., Introduction, p. 6*).

Si l'on s'attache à présent au ton et à la mise en oeuvre, il n'est pas un traité dont le De pallio se rapproche davantage par l'allant, la verve, le brio, les créations verbales que l'Aduersus Valentinianos. C'est - sur un sujet très sérieux - la même ironie légère, le même recours à la littérature profane avec l'irruption de Virgile, mais aussi d'Ennius, d'Ovide, de Catulle etc., le même goût de l'anecdote plaisante, les allusions au théâtre, l'emploi des proverbes: on a l'impression, comme le souligne H. Tränkle⁶⁵, que le traité est destiné au même public cultivé que le De pallio. On notera aussi combien se font discrètes de part et d'autre les références aux Ecritures, de même d'ailleurs que dans le De anima. Or J.-C. Fredouille date l'Aduersus Valentinianos de 207-209 (éd., p. 11).

Si le De pallio se place bien, comme je le crois d'après ces indices, entre l'Aduersus Valentinianos et le De anima, nous sommes donc ramenés à la date de 209⁶⁶, qui n'est pas indifférente si l'on veut s'interroger sur les raisons qui ont poussé Tert. à prendre le manteau.

La date de 209 exclut une "prise d'habit" coïncidant avec la conversion aussi bien qu'avec la prêtrise. Car, si Tertullien fut prêtre, il l'était déjà en 202, au moment du De cultu. Le pallium ne serait-il pas néanmoins, en lui-même ou pour Tertullien, porteur d'une signification religieuse? Rien dans le De pallio ne permet de l'affirmer. L'expression sacerdos suggestus en IV, 10 n'est là qu'en fonction des ornements sacerdotaux païens dont il vient d'être question, et le texte montre très clairement que le pallium en soi n'a aucune valeur religieuse: c'est en le portant que le chrétien lui confère un caractère auguste qu'il n'a pas de lui-même.

Il ne semble pas non plus que le manteau soit aux yeux de Tert. un vêtement ascétique. Sans doute symbolisait-il pour les Cyniques le rejet du confort et des convenances sociales. Mais si l'on songe à ce que Tert. dit d'une part de l'agrément du manteau, d'autre part du supplice de la toge, on peut se demander si l'ascèse n'eût pas été plutôt de continuer à ployer sous ce vêtement pesant, incommode, qui obligeait à porter tunique et ceinture, et à se chausser étroitement, quelle que fût la chaleur...

Ecoutons plutôt ce que Tert. dit lui-même de son choix. Le manteau a pour lui trois qualités.

1) C'est un vêtement pratique, léger, vite mis, vite défait, qu'on peut porter à volonté avec ou sans vêtement de dessous, avec ou sans chaussures et sans protocole.

Toutefois, Tertullien ne prend à son compte que le premier point. Le reste, il le fait dire par le manteau. Pourquoi?

On notera d'abord que le discours du manteau est bien caractérisé comme celui du philosophe cynico-stoïcien, avec un verbe comme elatro en V, 4 qui s'applique aux "aboiements" des cyniques (comm., p. 79; cf. latraret en IV, 7 avec comm., p. 60), la prédication aux carrefours ou la formule aliud non curo quam ne curem⁶⁷, typique de leur recherche de l'ataraxie. En professant son désengagement de l'Etat, le manteau cynique - donc païen - ne souffle mot de la raison pour laquelle Tertullien a toujours souhaité ce désengagement: la crainte d'être idolâtre et de contrevenir aux règles de vie chrétiennes (infra, p. 34 sq.). Le souci exclusif de soi qu'il invoque est incompatible avec le christianisme professé par Tert. dans le De pallio (cf. comm., p. 80) et quand il revendique néanmoins son utilité, ce n'est pas à l'Empire, à la patrie qu'il rendra service, mais aux empires, aux états, aux cités, comme il convient à ce citoyen du monde qu'est le philosophe cynique.

D'autre part, le recours au style diatribique, avec interlocuteur et objection fictifs (infamabis en V, 4, inquit en VI, 1) ne se rencontre que dans cette partie. Ailleurs, Tertullien s'adresse directement aux Carthaginois, en tant qu'individus avec la deuxième personne du pluriel⁶⁸, ou en tant qu'entité collective avec la deuxième du singulier⁶⁹. C'est également là (V, 5 et 6) que sont regroupés tous les thèmes classiques de la diatribe, qui n'ont apparemment rien à voir avec le vêtement (tables de prix de Cicéron et Asinius Gallus, plats de Sylla, cuisine de Drusillanus, Védius Pollion et ses murènes etc.), et dont l'utilité est surtout de prouver l'extrême liberté de parole du manteau.

Le pallium, ainsi démarqué de Tertullien, pourra dire ou suggérer des vérités que lui-même ne pourrait exprimer sans risquer de blesser des censeurs qu'il désire se concilier (pour mieux les convertir?), sans paraître s'enorgueillir ou se mettre en contradiction avec des déclarations antérieures.

Ainsi, c'est le manteau qui dira qu'on ne déroge pas en quittant un vêtement qui est certes le signe d'un certain rang social, mais que portent aussi des gens frappés d'ignominie (VI, 2) et qui rappellera que de grands vicieux l'ont porté (V, 7). N'y étant pas impliqué, il pourra se permettre une description satirique de la course aux emplois et de la vie publique romaine (V, 4) qui eût risqué d'aliéner à Tert. son public de togati.

C'est lui qui, en VI, 2, fera l'éloge de toutes les sciences, y compris l'astrologie et la science augurale, tellement en vogue à l'époque, mais avec lesquelles le chrétien Tertullien avait marqué ses distances⁷⁰ et dont il ne pouvait se permettre de faire l'apologie. Il peut défendre sans complexe la philosophie et les philosophes (VI, 1) pour lesquels Tertullien a eu parfois des mots très durs⁷¹.

Il expliquera aussi, avec plus d'efficacité que Tert. lui-même, qu'on peut se retirer de la vie politique sans devenir un corps inutile (V, 5), et suggérera que Tert. reste un homme d'honneur, dont la passion est de combattre les vices, mais aussi un savant et un lettré qui mérite considération.

Tout ce terrain une fois déblayé, Tert. pourra en son nom ajouter la dimension finale: l'honneur nouveau du pallium sera de vêtir un chrétien. En son nom aussi, il avait affirmé en V, 1 que sur les épaules d'Anacharsis le manteau des philosophes était le signe d'un progrès (in melius transgressi). Il n'est pas douteux que la prosopopée exprime en quoi consiste pour lui ce progrès: pouvoir prêcher à temps et à contre-temps (de qualibet margine medicinas moribus dicere), s'adonner sans interdit à tous les arts et à toutes les sciences, être libre de se dégager de toutes les contraintes politiques et sociales pour être du monde sans en être, selon le précepte évangélique, et pouvoir se consacrer à sa passion de comprendre et de convaincre.

Vers 209, au moment où l'Eglise lui paraît s'affadir dans une morale de compromis⁷² et où la prophétie montaniste lui semble de nature à la faire progresser, Tertullien juge certainement urgent de pouvoir tonner contre les tièdes et annoncer avec le franc-parler dont jouissaient les Cyniques la morale austère qu'exige selon lui la pureté du message chrétien.

D'autre part, au moment où la préparation du De anima le plonge dans les philosophes, les médecins, les naturalistes, où il étudie pour les réfuter la magie et la divination⁷³, sans doute espère-t-il du manteau la liberté de s'adonner à ses recherches sans être suspecté de trahir les siens.

On admet en général aujourd'hui que le passage au montanisme n'a signifié pour Tertullien ni reniement du passé, ni repli sur soi, ni renoncement à sa culture, encore moins une mise en retrait vis à vis de l'Eglise⁷⁴. Il semble y avoir vu au contraire un moyen de mieux la servir et y avoir puisé un élan nouveau pour transmettre le message chrétien. Matériellement, le manteau rend plus libre de ses mouvements celui qui le porte. Moralement, il signifie que le prédicateur chrétien ne se veut pas plus entravé que le prédicateur cynique⁷⁵.

Cette ardeur nouvelle se traduit jusque dans le style de la prosopopée. En V, 4, avec ses groupes rythmés de quatre syllabes, puis de huit, puis de sept, puis de six et de nouveau de quatre, avec le retour dix-sept fois de la rime en o, le morceau sur le désengagement évoque une danse légère et comme espiègle, avec la pirouette finale et la sortie sur la pointe des pieds du secessi de populo. Inversement, dans les paragraphes V, 5-7 qui font appel à toutes les ressources de la médecine et de la chirurgie pour extirper les vices, il y a quelque chose de vengeur dans les affirmations répétées adigo cauterem, immergo scalpellum, praecidam gulam, dabo catharticum. La phrase est longue, répétitive, surchargée de finales, d'incises, de relatives: pas moins de trois qua pour développer ambitio; un seul pour acerbitas, mais avec quatre lignes de commentaire, et cinq pour gula. On y sent la détermination, la persévérance de celui qui va traquer sans faillir le luxe et sa démesure, le sadisme, une gloutonnerie et des raffinements culinaires contre nature, l'impureté, l'ivrognerie, la passion du jeu, toutes ces "purulences" dont seul peut venir à bout le sermo palliatus. En VI, 2 enfin, les retours de mots (trois et primus, trois et qui), les isocolies, les rimes, le et onze fois répété dans l'énumération des porteurs de pallium ont quelque chose d'incantatoire qui touche à la jubilation.

Tertullien vit-il à ce moment-là les années "les plus heureuses" de sa vie, comme l'écrit Fr.-R. Doumas (p. 200) à propos du temps où, ayant atteint "sa pleine maturité d'écrivain et de théologien", il écrit entre autres le De anima? En tout cas, comme l'Aduersus Valentinianos, le De pallio respire l'entrain et l'aisance. Certes on apprenait dans les écoles à varier les tons, mais la verve ne s'apprend pas, et elle caractérise à plein ces deux ouvrages.

L'art, comme nous venons de le voir avec les exemples qui précèdent, est porteur de sens. On trouvera dans le commentaire des notations sur le style. Il revêt toutes les formes, du plus éloquent au plus pompeux avec le paon de III, 1, au plus mignard avec le caméléon de III, 3. Le morceau mérite qu'on s'y arrête. Tout y est calculé pour surprendre, amuser, piquer la curiosité, depuis la devinette du début jusqu'à l'adaptation du proverbe final, en passant par ce lion qui terrorise, mais qu'on trouve sous une feuille de vigne, et cet animal immobile qui, comme Diogène, prouve le mouvement en marchant. L'expression est constamment elliptique, ramassée (de uento cibus), contrastée (de mediocribus... grande), avec des rencontres de mots insolites (une peau qui vit, une marche immobile, un jeûneur florissant) et force diminutifs qui font de la narration un tableautin de genre. Beaucoup de mots rares, anciens, voire uniques, mis en valeur par leur place (emissicii, uertiginant) ou par les assonances et les isocolies (oscitans uescitur, follicans ruminat). Rythmes et sonorités sont étudiés pour s'adapter au sens. Ainsi, l'enchaînement des sifflantes et des gutturales qui se heurtent dans circumspectum emissicii ocelli... puncta uertiginant nous fait suivre, comme affolés, l'étourdissante mobilité des yeux, en contraste avec la phrase suivante où la rencontre des consonnes finales et initiales oblige à des pauses (hebes, fessus... incessum stupens), rendant presque physiquement sensibles l'essouflement et la prodigieuse lenteur de l'animal. Si l'on essaie d'imaginer l'accent et la couleur donnés par les clausules métriques, on appréciera pleinement le petit chef-d'oeuvre⁷⁶.

G. Boissier qui s'est arrêté à cet aspect superficiel de l'oeuvre n'y perçoit qu'un "jeu d'esprit", le péché mignon d'un rhéteur impénitent qui n'a jamais pu s'arracher au "charme des lettres"⁷⁷. P. de Labriolle parle même de "déliquescences littéraires"⁷⁸. Mais rien n'est moins déliquescent que ce style, supérieurement maîtrisé et choisi.

La première règle de la rhétorique n'est-elle pas de s'adapter au public qu'on veut captiver? En bon rhéteur, Tertullien sait ce qui plaira aux Carthaginois cultivés qu'il veut détourner de leurs erreurs et de leurs vices. Il déploie pour eux toute la richessse de sa culture: philosophes, naturalistes, hommes de théâtre, poètes. Il les nomme ou il ne les nomme pas. Mais il sait bien qu'à côté d'Homère et de Virgile, de Pacuvius, de Novius ou de Lentulus, ses auditeurs auront plaisir à décrypter le livre XV des Métamorphoses d'Ovide qui sous tend les ch. II et III⁷⁹ ou l'Achilléide de Stace dont il s'est souvenu pour IV, 2. Les deux premiers chapitres sont remplis d'allusions à toutes sortes d'événements historiques derrière lesquels il y a peut-être Timée, Théopompe, Appien, Platon, Plutarque, Flavius Josèphe, Pline l'Ancien et d'autres. Il n'est pas impossible que l'énumération des artes en VI, 2 (cf. comm., p. 87) soit une réécriture de Juvénal, 3, 75-78⁸⁰. Il nous sera dit dans An., 30, 2 que le récit des migrations vient des Antiquités de Varron. IV, 9 renvoie sans doute à Tacite. Mais ici rien n'est dit. Tertullien fait appel à la complicité de son public à qui ces faits doivent parler, de même que les thèmes de la diatribe en V, 5 et 6 doivent le ramener au bon temps des études.

D'ailleurs, quand nous parlons de sources, il s'agit le plus souvent de lectures assimilées depuis longtemps et qui font partie du bagage, de ce que nous appelons la "culture". Autrement, Tertullien ne confondrait pas Caton l'Ancien et Caton d'Utique, comme il le fait en III, 7. Nous sommes loin, de toutes façons, de l'hypothétique Satire Ménippée dont J. Geffcken voudrait que le De pallio soit un simple décalque⁸¹.

Cette profusion de références, implicites ou explicites, à des auteurs païens a fait croire à des lecteurs rapides que le christianisme ne faisait son apparition qu'avec la déclaration finale. Or Dieu est bien là - et dès le début -, mais présenté toujours de façon à se révéler à travers les réalités romaines. Ainsi, chacun sait à Carthage ce qu'est l'urne des sorts (I, 2): elle sert au cirque à désigner l'attelage le mieux placé. Elle a tourné un jour pour donner la prépondérance aux Romains; mais on comprend avec Deus maluit que c'est Dieu qui la manoeuvre en sous-main et qu'il est en réalité le maître de l'histoire. Aucun Carthaginois n'ignore qu'on ne saurait être empereur sans la faveur des dieux; en substituant en II, 7 le singulier Deo au pluriel attendu, Tertullien affirme en douceur que toute puissance vient du dieu unique. Evoquant en II, 4 le châtiment de Sodome et Gomorrhe, Tertullien suit le récit biblique, mais il qualifie Dieu de censor, car le censeur dans le monde romain est le gardien de la moralité publique. De même, dans III, 4 qui démarque la Genèse pour raconter la création d'Adam, sa faute et sa punition, il prend soin de glisser une allusion à Prométhée et à la façon dont l'art contemporain se le représentait. Ce peut être un moyen de faire connaître Dieu à des gens qui l'ignorent.

Le sed arcana ista nec omnium nosse de III, 5 ne recèle pas la moindre dose d'ésotérisme; il est du domaine de la constatation. C'est un fait que les païens ne connaissent pas la Bible. Mais Tertullien les invite à y entrer, puisque par elle, ils auraient accès à une histoire bien plus ancienne que celle qui leur est livrée par les auteurs profanes (II, 5), à une "sagesse" qui les tirerait de leurs erreurs (IV, 10). En prenant ses distances avec l'auditeur païen (qui lectitamus en II, 5; de uestro en III, 5; adoratur a uobis en IV, 3; at ego en VI, 2), Tertullien affirme sa foi, celle qui lui fait dire en IV, 2 qu'il y a bien de la différence entre le respect des coutumes et la religio Dei, et proclamer en finale la supériorité du christianisme sur la philosophie païenne.

Mais que faut-il entendre par melior philosophia? Depuis Apol., 46, 18 qui oppose radicalement le chrétien et le philosophe (quid simile philosophus et christianus?) et les protestations de 46, 2 contre les païens qui, loin de reconnaître dans le christianisme (qualifié de secta) une "révélation divine" (diuinum commercium, trad. Waltzing), n'y voient qu'une philosophie, aurait-il changé au point de les assimiler?

On a beaucoup glosé sur la formation philosophique de Tertullien et étudié l'évolution du regard qu'il porte sur la philosophie. Il aime citer les philosophes; ici même Platon, Anaximandre, Diogène, Empédocle, Epicure, Zénon. Mais les connaît-il par une lecture ample et directe ou par des florilèges? Tandis qu'A.-J. Festugière, étudiant La composition et l'esprit du De anima⁸², y reconnaît "à plein la misère de la formation philosophique de l'Africain" (p. 144), R. Braun n'est pas si méprisant dans sa mise au point sur "Tertullien et la philosophie païenne"⁸³ et J.-C. Fredouille s'accorde avec lui pour conclure à "la profondeur et l'ampleur de la culture de Tertullien"⁸⁴.

Mais le rapport de Tertullien à la philosophie n'a pas toujours été le même et J.-C. Fredouille⁸⁵ note un changement d'attitude à partir du De anima: la philosophie n'y est plus rejetée en bloc, comme dans l' Apologétique; ses arguments sont examinés avec sérieux, souvent critiqués, mais sans opposition systématique. C'est à la même conclusion que parvient Fr.-R. Doumas en étudiant traité par traité Les attitudes de Tertullien devant la philosophie et les philosophes dans une thèse de théologie déjà citée, soutenue à Lyon en 1995 (p. 150-1). Tertullien aurait pris conscience dès l'Aduersus Valentinianos de la nécessité, pour parfaire sa lutte contre l'hérésie, d'en mieux connaître les fondements philosophiques et c'est ainsi que s'expliquerait le retard apporté à la grande synthèse qui devait suivre ce traité et qui, selon J.-C. Fredouille, ne fut jamais écrite⁸⁶. Après la condamnation radicale de la curiositas, est venu le temps où Val., 5, 1 fait l'éloge de Justin, philosophus, et d'Irénée, omnium doctrinarum curiosissimus explorator, car il y a aussi une bonne curiositas⁸⁷.

C'est aussi à cette époque que Tertullien se serait rendu compte qu'il est impossible d'avoir prise sur les païens sans argumenter à partir de la culture païenne⁸⁸; d'où la boulimie de lectures, surtout philosophiques, sur laquelle repose le De anima où apparaît pour la première fois une véritable collaboration entre la foi et la philosophie⁸⁹. Tertullien reconnaîtrait alors que si certaines valeurs sont communes au christianisme et à la philosophie, ce n'est pas seulement parce qu'elle les aurait puisées autrefois dans les Ecritures, mais parce que les "notions communes", les sensus communes, appartiennent à tous, païens et chrétiens: d'où la dignité nouvelle reconnue à la philosophie⁹⁰. Pour J.-C. Fredouille, l'expression melior philosophia serait en quelque sorte l'aboutissement de cette évolution, le rêve d'une philosophie "légitime", "assumée par l'Evangile, couronnée par lui" (p. 353): ce qui revient à dire, en somme, que la suprématie de l'Evangile ne sera jamais remise en cause.

En effet, l'analyse très fouillée que l'auteur consacre aux rapports de la philosophie et du christianisme chez Tertullien souligne d'abord combien, de l'Apologétique au De praescriptionibus, celui-ci s'est attaché à montrer la supériorité du christianisme sur la philosophie (p. 323-326), avec le souci constant de l'en démarquer et de mettre en valeur sa spécificité (p. 338-340). A partir du De anima se dessine certes une collaboration possible entre les deux, mais où la philosophie est plus souvent critiquée que suivie. Elle est parfois pour Tertullien un marche-pied, mais en définitive, ce sont toujours les Ecritures qui l'emportent⁹¹. Tous les critiques l'ont unanimement souligné⁹². De la révélation à la philosophie, il y a une distance qui pour Tertullien ne sera jamais abolie.

Sans doute fut-il philosophe à sa manière, s'il est vrai, comme l'expose Cl. Tresmontant⁹³, que le réalisme chrétien ne pouvant s'accommoder d'aucune des philosophies païennes, Tertullien a oeuvré - consciemment ou non - avec les autres Pères de l'Eglise pour jeter les bases d'une philosophie chrétienne; mais jamais il ne s'est voulu philosophe, au contraire. S'il dialogue volontiers avec la philosophie pour en tirer ce qui peut appuyer la foi, celle-ci n'a plus rien à dire quand les Ecritures ont parlé.

L'éloge de Justin dans Val., 5, 1 ne saurait être interprété comme un éloge de la philosophie. Philosophe avant sa conversion, Justin voit tout naturellement dans le christianisme la philosophie "seule sûre et profitable"⁹⁴ propre à remplacer celle qu'il professe. Mais dans II Apol., 15, 3, il emploie le mot didavgmata pour déclarer le christianisme "supérieur à toute philosophie humaine", après avoir affirmé en 13, 3 et 4 que si les philosophes ont pu atteindre des vérités partielles, ce qu'ils ont enseigné de bon appartient aux chrétiens, théorie largement mise en avant par Tertullien.

Notons enfin que le finale du De pallio est le seul endroit où le christianisme soit qualifié de "philosophie". Tous les passages recensés par J.-C. Fredouille dans Conversion, p. 352, le désignent comme "sagesse", y compris le De pallio, IV, 10. Et si cette sagesse peut combattre l'erreur païenne, c'est qu'elle ne se fonde pas seulement sur le raisonnement et sur l'évidence des notions communes, mais sur la parole de Dieu.

Or dans ce finale, Tertullien s'adresse précisément, à travers le manteau des philosophes, à ces païens dénoncés dans Apol., 46, 2 pour qui le christianisme n'était qu'une philosophie parmi d'autres. Ici comme ailleurs, n'emploie-t-il pas, pour être bien compris, le langage de son interlocuteur? Non sans un sourire complice et légèrement railleur: loin de s'aligner sur la philosophie, c'est la diuina secta qui fait honneur à la philosophie en adoptant son manteau, en lui conférant un peu de ce commercium qualifié de diuinum en Apol., 46, 2. Tertullien, qui lutte de toutes ses forces contre la philosophie quand elle favorise l'hérésie, souhaite porter son manteau quand il lui permet de lutter contre l'immoralité et le relâchement, mais l'assimilation ne va pas plus loin. Si le De pallio fait l'éloge de la philosophie dans la mesure où elle est capable de détourner du vice, il ne marque en rien une conversion ni même un ralliement à la philosophie. Il est plutôt, selon le mot de Fr. R. Doumas⁹⁵, une "apologie en faveur du christianisme, comme dépassement de la philosophie" en ce qu'elle a déjà de bon et de valable.

On ne saurait éluder une dernière question qui a produit une énorme littérature, dont A.V. Nazzaro (p. 55-64) offre un inventaire complet jusqu'en 1972: faut-il interpréter le geste de Tertullien comme un rejet de Rome et de l'Empire? L'essentiel de la bibliographie est analysé dans l'important article déjà cité sur "Tertullien et l'Empire" où J.-C. Fredouille montre l'attachement et l'absolue fidélité de Tertullien à l'ordre établi. Pourtant, à la lecture de l'éloge de II, 7, J. Fontaine (dans Romanobarbarica, 2, 1977) parle de "persiflage... des succès de l'Empire romain" (p. 44) et plus loin de l'"ironie [de Tertullien] envers certain activisme satisfait de l'impérialisme romain de l'Afrique de son temps" (p. 55). Les quatre quot exclamatifs seraient "narquois", le chrétien Tertullien ne pouvant considérer comme "des actions bénignes" l'"épuration" des populations (ainsi comprend-il repurgati) et l'exclusion des barbares. Que faut-il en penser?

Il n'est pas douteux que le De pallio contient des piques contre la "romanité".

Le début est incontestablement railleur. Les gens de Carthage sont felices; ils sont les premiers d'Afrique (fastigium). On se souvient encore de leur uetustas. Mais les vestiges en ont disparu (iniuriae; senium... exemptis) et ils ne doivent l'importance que leur confère la toge qu'au bon plaisir des vainqueurs. Encore, cette toge que le peuple maître a, non sans condescendance, laissé glisser pour eux de ses épaules fait-elle figure de carcan plutôt que de vêtement (complecteretur). Ils n'ont donc ni à se rengorger ni à décrier celui qui, prenant le pallium, revient en fait à une vieille tradition punique. La fin de II, 7 qui compare les campagnes romaines au jardin d'Alcinoos et à la roseraie de Midas n'est pas non plus sans malice: on se croirait dans un conte de fées.

Mais est-ce là attaquer Rome? ou plutôt ces Carthaginois oisifs qui n'ont rien de mieux à faire que de cancaner en jouissant béatement de l'abondance et de la paix romaines, dont l'éloge - notons-le - leur est attribué à la fin de II, 7: laudans... quid denotas?

On verra dans le commentaire (p. 24) pourquoi le rapprochement fait par J. Fontaine entre Iud., 7, 8 et l'exclusion des barbares me paraît ici inopérant. Il ne semble pas non plus que dans la logique de II, 7 la traduction de repurgati par "épurés" convienne (cf. comm., p. 23). Il n'est pas impossible toutefois que dans son for intérieur Tertullien ait fait réflexion sur le coût de la paix romaine: Cor., 12, 4 suggère de façon poignante la souffrance et les larmes qu'engendre la guerre. Mais si cette arrière-pensée existe, elle n'ôte absolument rien à la réalité de la paix et des progrès constatés: s'il faut payer la paix d'un certain prix, elle n'en est pas moins là et la description de la réussite des Sévères n'en est pas moins exacte. Ici, comme dans An., l'accent est celui de la sincérité, et même de l'enthousiasme.

D'ailleurs, Tertullien n'a jamais caché sa sympathie pour Septime Sévère, constantissimus princeps (Apol., 4, 8), qui se serait employé à sauver des chrétiens (Scap., 4, 5-6), ou Caracalla, lacte christiano educatus (Scap., 4, 5).

Pour G. Säflund (p. 31), le seul fait de prendre le pallium serait une manifestation d'hostilité à l'Etat. J.-C. Fredouille a montré depuis longtemps que le port du pallium n'avait rien de révolutionnaire et Tertullien prend bien soin d'expliquer en III, 7 que le manteau a reçu la citoyenneté romaine quand son nom est entré dans la langue: l'intransigeant Caton lui-même portait sa toge à la façon d'un pallium. Il tient d'autre part au titre de citoyen qu'il revendiquait pour les chrétiens dans l'Apologétique (24, 9; 36, 1), et l'on ne saurait relever dans les oeuvres postérieures au De pallio la moindre trace de dénigrement de l'empereur ou de l'Empire⁹⁶.

Il reste que Tertullien proclame en V, 4 par l'intermédiaire du manteau son idéal de désengagement des affaires publiques et que le refus de s'y impliquer pouvait paraître grave à l'autorité romaine. La revendication n'est pas nouvelle. Dès l'Apologétique et comme un leit motiv à travers toute l'oeuvre s'exprime le désir de pouvoir vivre à part des païens⁹⁷. Dès l'Apologétique aussi (46, 13), Tertullien affirme que le chrétien ne brigue aucune charge publique, même la plus humble; et il explique par le menu dans le De idololatria pourquoi il lui est impossible d'être magistrat (17, 2-18). Ses raisons ne sont pas les mêmes que celles du Cynique symbolisé par son manteau. Alors que ce dernier fait un choix philosophique, le chrétien redoute de se commettre avec l'idolâtrie. En faisant formuler par le manteau sa revendication, Tertullien n'espère-t-il pas obtenir des pouvoirs publics - et de son public - l'indulgence dont bénéficiaient les philosophes et qu'il rappelle à plusieurs reprises⁹⁸? De même que le philosophe, tout en s'abstenant des affaires - et parce qu'il s'en abstient -, se rend utile à la société⁹⁹, de même le chrétien doit et peut y tenir sa place.

Tertullien, citoyen de l'Empire, est fidèle à l' empereur et salue avec conviction les réalisations des Sévères. En tant que chrétien, il est d'abord citoyen du ciel et doit faire passer la volonté de Dieu avant celle de l'empereur¹⁰⁰. Il compte sur le manteau pour faire admettre plus facilement les retranchements que cela implique. Mais il reste au service de ses concitoyens de Carthage, les chrétiens pour les aider à être toujours plus fidèles, les païens pour les éloigner du vice et les initier à la connaissance de Dieu.

Le De pallio marque cette volonté de Tertullien de faire connaître à la bonne société de Carthage, nourrie aux lettres et à la philosophie, le message chrétien et ses exigences, ce qui n'est possible avec un tel public que si on a pris soin de se le concilier. Aussi Tert. parle-t-il de façon à être entendu et à capter l'attention de cet auditoire difficile.

L'opuscule commence comme une Floride d'Apulée. Il sert au public des Florides ce qu'il aime: morceaux brillants tirés de la mythologie et de l'histoire des animaux; considérations sur les changements de l'homme et du monde. Il le fait dans un style orné, précieux, recherché, elliptique, qui met en jeu toutes les ressources de la sophistique, le seul propre à méduser ce public mondain.

Mais, une fois la curiosité piquée et l'attention acquise, la Floride tourne court, et voilà qu'au lieu de flatter ses auditeurs, comme le faisait Apulée, Tertullien leur assène une volée de bois vert. Comme les Cyniques, grâce au pallium, le "philosophe" chrétien peut dire à chacun ses quatre vérités. Il les dit avec art, dans le style châtié, rythmé et rimé, qui plaisait à ce public, mais il les dit¹⁰¹.

L'austérité qu'il préconise ne peut se concilier avec la vie mondaine. Renoncer au luxe et aux futilités dégradantes exige qu'on se coupe de la vie ordinaire. Comme le fait le Cynique pour d'autres raisons, il faut s'abstenir de toute compromission avec les aspects païens de la vie publique, avec l'ambition politique, avec les querelles judiciaires, avec l'appareil militaire. Mais il y a des activités compatibles avec le choix d'une vie honnête et pure: enseigner, soigner, étudier les merveilles de l'univers, être au service de la beauté, et le chrétien continuera d'oeuvrer pour le bien commun, au coeur de la cité.

Qui lira le De pallio en lien avec les oeuvres antérieures et contemporaines y retrouvera le moraliste qui a écrit le De cultu et le De spectaculis, le casuiste qui, redoutant partout l'idolâtrie, fait sans cesse le point du permis et du défendu, le voltigeur qui a ridiculisé les Valentiniens, le savant collectionneur de faits curieux qui va écrire le De anima, le chrétien qui se fait de plus en plus familier de la philosophie et de la littérature païennes pour mieux défendre sa foi. Le manteau cynique l'aidera dans cette tâche, en lui donnant les coudées franches que ne lui assuraient pas les draperies pesantes de la toge¹⁰².

La difficulté du texte explique que très vite aient fleuri les traductions. Dès 1600, E. Richer publie à Paris, en vis à vis du texte latin, une traduction intéressante assortie de quelques notes fort pertinentes. En 1637 suit, à Vendôme, le Traicté du Manteau... traduit en français par Isaac de La Grange "jouxte l'édition de Mrs Saumaise et Rigault". Il s'agit en fait d'une traduction explicative, au même titre que la suivante, celle du Sieur de Titreville (Paris, 1640), qui, comme l'annonce le préfacier, "ne nous montre pas seulement ce que [Tertullien] a dit, mais encor tout ce qu'il a voulu dire; elle interprète ses desseins aussi bien que ses discours; elle exprime plusieurs histoires qu'il ne fait que signifier".

Avec Manessier, en revanche, (Paris, 1665), nous avons affaire, malgré quelques enjolivures, à une vraie traduction qui s'appuie, elle aussi, sur le texte de Rigault, mais de façon critique, puisqu'elle préfère en trois endroits la leçon ou la ponctuation de Rhenanus.

On pouvait espérer qu'un tel travail donnerait le signal de la rigueur. Il n'en est rien. En 1837, J.A.C. Buchon publie dans le Panthéon Littéraire, comme "traduction originale", trente-cinq pages serrées (in quarto!) de considérations diverses dans lesquelles on reconnaît de loin en loin quelque chose du texte de Tertullien. On reste stupéfait que cette "oeuvre" ait pu être rééditée telle quelle jusqu'en 1875, alors qu'on disposait depuis 1852¹⁰³ de la traduction d'E. de Genoude dont l'exactitude est parfois sacrifiée à l'élégance et qui ne correspond plus à nos exigences modernes, mais où les gloses sont peu nombreuses et n'excèdent pas quelques mots. De Genoude a compris l'ensemble du texte et il nous le fait comprendre, sachant souvent rendre sensibles la vivacité et l'éclat du modèle. C'est à ma connaissance la dernière traduction en français.

Il en existe en allemand, en anglais, en espagnol, en portugais, en néerlandais, en hongrois, en japonais, mais surtout en italien¹⁰⁴. J'ai pour ma part utilisé celles de Kellner, Thelwall, Marra, Cataudella et Costanza, le néerlandais me restant d'un accès difficile. Je ne me flatte pas pour autant d'être toujours parvenue au sens, ayant conscience qu'en bien des passages il peut être discuté. Quant au style, chacun sait combien le français se prête mal à rendre les effets de rime et de rythme que facilitent les formes grammaticales du latin. Du moins me suis-je efforcée dans le commentaire d'expliquer le pourquoi de ces insuffisances.

Outre le commentaire de Saumaise - qui sert de base à tous ses successeurs -, j'ai largement mis à profit celui d'A. Gerlo qui affronte tous les problèmes: codicologiques, linguistiques, historiques, stylistiques. Les notes d'Oehler se contentent trop souvent de reproduire le commentaire de Saumaise; celles de Cataudella visent à l'essentiel sans tout préciser. Le commentaire suivi de G. Marra est un peu rapide. Quant à celui de Costanza, il est très circonstancié et fort utile, mais délaisse souvent les realia pour étudier surtout la langue dont il analyse soigneusement toutes les particularités: archaïsmes, hellénismes, néologismes, etc. De plus, il a fait un relevé exhaustif de toutes les clausules métriques, ce qui dispense d'y revenir. J'ai dit plus haut (p. 8) le profit qu'on pouvait tirer du commentaire, orienté lui aussi vers la langue, de D. Tringali. Enfin, le gros commentaire anglais de V. Hunink récemment paru (Amsterdam, 2005), qui a beaucoup bénéficié de celui de Gerlo, se veut, lui, essentiellement littéraire et stylistique. Fourmillant de rapprochements avec de nombreux auteurs, Apulée notamment, il contribue utilement à l'appréciation des choix de style et de vocabulaire faits par Tertullien¹⁰⁵.

Mon propre commentaire s'est fixé deux objectifs: d'une part, justifier le choix des leçons; d'autre part, rendre plus intelligible au lecteur moderne un texte où Tertullien, disait Saumaise, semble s'être attaché "à n'être compris de personne, à moins d'un très grand labeur"¹⁰⁶.

L'index n'est pas une simple liste des mots qu'on rencontre dans le De pallio. Il fait partie intégrante de l'étude et constitue un document sur la façon dont Tertulien travaille son vocabulaire.

Pratiquement complet puisque n'en ont été exclus que les emplois purement copulatifs de et (108 occurrences) et les emplois auxiliaires et copulatifs de esse (43 occurrences)¹⁰⁷, il comporte un peu plus de 1600 mots¹⁰⁸. Sur ce total, presque 1200 n'apparaissent qu'une seule fois. On constate aisément en parcourant l'index que la plupart de ces termes à usage unique appartiennent au vocabulaire courant.

Toutefois, un certain nombre de vocables ne sont pas employés dans leur acception courante. Le sens ou la construction en ont été intentionnellement gauchis. Il s'agit d'adjectifs et de substantifs (inuestis = "sans vêtement", sacerdos en fonction d'adjectif, solox employé comme nom), mais surtout de verbes: déponents avec sens passif (confiteri), transitifs à valeur réfléchie (reficere) ou passive (exterminare), intransitifs employés transitivement (incumbere). Ils ont été imprimés en italique quand ils étaient dans ce cas au moins pour une de leurs occurrences.

D'autres sont des mots rares, soit en raison de la réalité qu'ils expriment (antiae, caliendrum), soit que Tertullien ait préféré à un mot courant un terme archaïque (blatire, ruspare) ou poétique (flabrum, anhelus), ces catégories se recouvrant souvent partiellement. Ces mots sont précédés dans l'index d'un °. Plusieurs d'entre eux avaient été remis en honneur par Apulée (baxa, indumentum, rupex, autumare etc.), mais ceux qui n'ont été utilisés avant Tertullien que par Apulée sont signalés par un ". Les termes intentionnellement démarqués du grec figurent en gras¹⁰⁹.

Soixante-quatre mots enfin (dont 31 peuvent être considérés comme des hapax), soit un sur vingt-cinq environ, apparaissent pour la première fois chez Tertullien, qu'il les ait créés ou empruntés à la langue parlée (paratura?) ou à des oeuvres que nous ne connaissons pas. Ils sont signalés par un *, les hapax étant soulignés¹¹⁰.

C'est donc au total plus d'un mot sur dix qui sort de l'ordinaire. Il serait peut-être prématuré d'en conclure que le seul objectif de Tertullien est l'originalité à tout prix. Il est possible en effet que le néologisme de forme ou de construction corresponde au désir de serrer au plus près une réalité difficile à exprimer ou soit commandé par le souci de l'euphonie ou de l'assonance¹¹¹. Le résultat n'en est pas moins la diversification extrême qui caractérise le De pallio plus que tout autre traité.

Inversement, la consultation de l'index permettra de se rendre compte que certains mots employés plusieurs fois le sont très souvent dans le même paragraphe ou dans des paragraphes voisins (mundus, natura, omnis, qua). Il permettra aussi de saisir d'un coup d'oeil des préférences grammaticales (par ex. 23 cum suivis de l'indicatif contre 4 suivis du subjonctif) ou des tics de style (l'habitude du et après adverbe ou conjonction).

Regarder l'index, c'est donc déjà se faire une idée des variations du style, qui allie à un souci évident d'être toujours neuf des effets de répétition parfois lancinants.

* M. P Petitmengin a relu dans l’Introducion tout ce qui concerne l’établissement du texte. M. J.-C. Fredouille a revu l’ensemble de l’ouvrage. Tous deux m’ont fait profiter de nombreuses corrections utiles et évité de fâcheuses bévues. Je les en remercie très vivement.

10 Ainsi en II, 1 où V écrit mide sans point sur l'i, L interprète nude; en II, 6 inaschitis de V (avec dittographie de la fin de examina) est lu par L uia schitis. Il est clair en V, 3 que crud i de V (interprété par L en cruor ) est une mélecture de F: cruo in, où le tilde de i rejoint le o qui précède en donnant l'impression de la hampe d'un d

11 Par exemple en I, 1, V porte avant correction pare, beate, iustitia, palliis qu'il corrige en parce, brace, instita, pallii, toutes corrections qui sont les leçons de L. V a subi, semble-t-il, deux séries de corrections. L ne tient jamais compte de celles qui sont portées en marge, qui peuvent dater, comme le suggère Moreschini, op. cit., 1966, p. 301, n. 23, du temps où il était en possession de Parrhasius († 1534) et seraient dues, selon P. Petitmengin, à Latino Latini

16 Du type Tertullianus rediuiuus, scholiis et obseruationibus illustratus, Paris, 1646 ou Tertulliani omniloquium alphabeticum rationale tripartitum... , Paris, 1658 ou Tertullianus praedicans et supra quamlibet materiam ordine alphabetico dispositam, Paris, 1669

19 Q. Septimii Tertulliani De fuga in persecutione - De pallio recensuit J. Marra, Turin, 1932. Cette édition a été reprise sans l'apparat dans Tertulliano "De pallio", prima traduzione italiana con introduzione, testo critico a fronte e commentario, a cura di G. Marra, Napoli, 1937. La réédition du De pallio dans la Paravia en 1952 (avec le De spectaculis et le De fuga) adopte le sigle N au lieu de Me, mais ne corrige pas les fautes de lecture du ms. Les modifications dans le texte sont rares et n'entraînent pas forcément l'adhésion (par ex. en III, 3 et Graeci <glor>iam nominis, au lieu de [et] Graeci iam nominis; un et ajouté en III, 5; addicor, conjecture de Castiglioni qui passe de l'apparat dans le texte en V, 4)

31 Bien mise en valeur par Cl. Lepelley, "Ubique respublica", dans L'Afrique dans l'Occident romain, Rome, 1990, p. 405 sqq. Sur le souci du mot juste chez Tert., voir "Le mot et la chose" dans J. Alexandre, Une chair pour la gloire, Paris, 2001, p. 63-71

34 C'est le cas du dernier éditeur Costanza, qui opte pour la date de 193. Il pense d'ailleurs qu'aucune des expressions employées par Tert. ne recouvre quelque chose de précis: l'allusion initiale à la période de paix et de bien-être est come un semplice modo di dire... molto generica (p. 20); l'allusion au Sous-Néron est une vaga condanna, tanto generica quanto letterariamente tradizionale (p. 25); l'opposition à l'Empire serait vagamente politica, genericamente morale (même p.) etc...

41 Depuis Juvénal (4, 38: cum et caluo seruiret Roma Neroni)) jusqu'à Sidoine Apollinaire (Ep., 5, 7, 6) qui les associe dans une liste de tyrans. Les Monostycha de Caesaribus d'Ausone, II, 12, après avoir évoqué Domitien quem Caluum dixit sua Roma Neronem, ne font aucune allusion à un tel surnom dans les vers qui concernent un peu plus loin Elagabal.

44 Il s'agit plutôt d'un jeu littéraire qui mériterait d'être étudié. Voir, entre autres, Apol., 13, 9 où il faut deviner Alcinoos; Mon., 17, 2 où Lucrèce et Didon ne sont pas nommées; Fug., 10, 3 qui dissimule Jonas sous quidam animosus prophetes; en Virg., 17, 5 on ne sait trop qui se cache sous la Romana quaedam regina, mais l'omission du nom n'a sans doute pas d'autre raison qu'un peu plus bas, en 17, 8 celle du nom de l'autruche

46 J'ai vérifié dans Mattingly- Sydenham, Roman Imperial Coinage, IV, Londres, 1936, toutes les monnaies à la légende VIRTVS. Je n'en ai trouvé que deux portant au droit, l'une un buste de Julia Domna (IV, 1, p. 165, n°538 A), l'autre un buste de Julia Maesa (IV, 2, p. 51, n°279). Toutes deux sont suspectes et pour le moins hybrides. En revanche, la légende accompagne les effigies de Pescennius Niger, Clodius Albinus, Septime Sévère ou ses fils, Sévère Alexandre. On notera des monnaies VIRTVTI AVGVSTORVM frappées avant 210 portant au revers Septime Sévère et ses deux fils (IV, 1, p. 129, n°305 et pl. 7, 15; p. 237, n°177)

48 Non sans humour, D. Tringali, O "De pallio" de Tertuliano, Sao Paulo, 1980, p. 42, note que l'étude stylistique de Säflund pourrait prouver que la deuxième partie du De pallio est antérieure à la première, vu qu'on y trouve plus de sic, de et et de combinaisons de et avec un adverbe

51 Voir le répertoire d' Attilio Mastino, Le titolature di Caracalla e Geta attraverso le iscrizioni, Bologne 1981, p. 157 sqq. Il s'agit principalement de CIL VIII, 2527, 2528, 2558, provenant toutes de Lambèse. Voir aussi, de Lambèse également, ILS, 9098, VICTORIAE AVGGG, datée de 198 par W. Kuhoff (Africa Romana, 7, 1990, p. 954, n. 40) où le troisième G, martelé, se lit encore

54 205 est la date adoptée par Barnes, Tertullian... (1985) p. 55, suivi par McKechnie, "Tertullian's De pallio and life in Roman Carthage", Prudentia, 24 (1992), p. 56-7. V.Hunink, Tertullian De pallio, Amsterdam, 2005, p. 15, reste indécis et pense que la composition peut remonter à 198/ 199

59 Que Tertullien se soit emparé de l'incident comme d'une occasion rêvée pour morigéner ses compatriotes a été bien vu par M. Zappala, "L'ispirazione cristiana del "De pallio" di Tertulliano", Ricerche religiose, 1925, p. 132 (Tert. fu felice di cogliere a volo l'occasione) et redit plus récemment par Fr. Régis Doumas au ch. XIII de son étude sur Les attitudes de Tertullien devant la philosophie et les philosophes, Inst. cath. de lyon, Faculté de théologie, Juin 1995, p. 263

61 Qu'on voie par ex. dans Cult. la satire des soins de beauté (II, 8), de tout ce qui va contre la nature voulue par Dieu (I, 8, 1-2; II, 5-7; 10, 1), de la vaine gloire (II, 3, 2), de l'attention au vêtement (II, 9), pour finir par ces prostituées habillées comme des matrones dont on ne peut plus les distinguer (II, 12, 1). On relèvera dans Spect. en 18, 2 la condamnation des athlètes qu'on engraisse "en vue de loisirs à la grecque", puis en 23, 3 sqq. des artistes qui bafouent l'oeuvre du Créateur en se rasant, qui trahissent sa loi en s'habillant en femme, qui se donnent un sexe qui n'est pas le leur; en 23, 8 de ceux qui, comme Védius Pollion, tuent par animal interposé. On ajoutera en 15, 6 le morceau sur l'enchaînement des passions, en 17, 3 l'évocation des prostituées publicae libidinis hostiae ou en 28, 4 celle des philosophes qui ont donné le nom de plaisir quieti et tranquillitati

63 Aucune des autres mentions de Sodome et Gomorrhe ne sert d'exemple de catastrophe, même quand la pluie de feu est évoquée comme dans Prax., 13, 4 et 16, 2. L'accent est toujours mis sur le châtiment: cf. Cast., 9, 5 (= Mon., 16, 4 et Ux., I, 5, 3), Marc., II, 25, 6; III, 13, 9 (cf. IV, 27, 5 et Iud., 9, 14); IV, 23, 11 et 29, 12; Iud., 2, 13; Carn., 3, 6; Iei., 7, 4

66 Si nous faisons la contre-épreuve en comparant avec Pall. les traités notoirement tardifs (Mon., Iei., Pud.), nous constatons qu'ils sont truffés de citations scripturaires, parfois longues, tandis que la littérature classique en est pratiquement absente. Elle n'affleure que deux fois dans Pud., l'une (1, 1) pour faire allusion à la plus violente des Satires de Juvénal (VI, 1), l'autre au théâtre (8, 11) pour le rejeter totalement: Nihil enim ad Andromacham. La recherche stylistique est toujours présente et toujours aussi caractéristique de son auteur, mais le ton est bien différent: l'ironie et l'humour des débuts font place au grincement et au sarcasme (voir par ex. Iei., 16, 8). Pour Mon., P. de Labriolle (Hist. de la litt. lat. chrétienne, p. 147) parle de "morigénations hargneuses" et Steinmann, pourtant si prompt à excuser Tert., de "durcissement" (p. 268). Steinmann reconnaît aussi que Iei. "manie l'injure" (p. 271) et se livre à une "accusation... violente et rageuse" (p. 274), car Tert. "s'aigrissait" et il parle de "l'amer De pudicitia" (p. 275). On notera enfin combien dans les traités de 209/ 211 la sexualité est traitée avec pudeur et retenue (voir An., 27, 4-6), alors que cette réserve "par respect pour [sa] plume" (Res., 4, 7, trad. M. Moreau) laissera place dans les traités tardifs, notamment le début de iei, au spurciloquium condamné dans Res.

69 Dans les parties descriptives ou narratives, la deuxième personne du singulier équivaut à "on": aspice (II, 4), obserues (III, 2), putas, audieris, offenderis, ridebis (III, 3), necaueris, uolues (III, 6), feras (IV, 2), habes (IV, 6). Mais partout ailleurs, dans le denotas de II, 7, comme dans le tecum de IV, 6 et tous les verbes de IV, 9 et 10, la prise à partie est directe (conuerte, aspice, uidebis, cur non spectas, arguas, urgeas) et la mise en demeure (deduc, reuerere) pressante. Le inquis de V, 1 n'est pas une objection conventionnelle, mais un rappel des faits, de même que le comitiasti de V, 4. Le inquit de IV, 2 est une formule courante pour introduire une citation

70 Dossier complet (sauf référence au De pallio) dans Virginia Alfaro Bech et Victoria Eugenia Rodriguez Martin, "La antiastrologia de Tertuliano", Homo mathematicus (Actas del Congreso Internacional sobre Astrologos Griegos y Romanos (Benalmadena, 8-10 oct. 2001), Malaga, 2002, p. 325-336

71 Il les regarde brûler avec joie dans Spect., 30, 4 et les malmène dans Apol. comme dans An. (cf. comm. p. 58 à aliquid eiusmodi). Ils sont mis à mal ici même en la personne d'Empédocle (IV, 7) et accusés en IV, 6 de vaine gloire. D. Tringali, op. cit., p. 140, note également que tout en citant volontiers les poètes,Tert. n'est pas toujours tendre avec eux; et il souligne bien que c'est le manteau cynique qui fait l'éloge des arts libéraux

73 Le ch. 57 du De anima consacré à la magie, après avoir renvoyé à des magiciens célèbres - dont plusieurs apparaissaient dans l'Apologie d'Apulée, 90, 6 - (1) et à des livres bien connus (2: publica litteratura), aborde en 10 les ouvrages que Tert. a dû consulter: Héraclide, Nymphodore, Hérodote, Nicandre (cf. comm. de Waszink, p. 575-6 et 585)

75Curieusement, et sans avoir du tout analysé la prise du manteau comme un moyen de libération, Fr.-R. Doumas (op. cit., p. 214) décèle dans les ouvrages où Tert. commence à prendre ses distances avec la Grande Eglise "la revendication, toujours plus forte, d'une liberté: liberté de l'ouverture à la culture, liberté quant aux prescriptions disciplinaires de l'autorité ecclésiastique". D. Tringali (p. 133) fait bien du manteau un symbole de liberté, mais l'interprète comme le droit pour Tert. d'évoluer au sein de l'Eglise

79 Pythagore y explique (v. 177) "qu'il n'y a rien de stable dans l'univers entier" (trad. G. Lafaye, CUF 1957): alternance du jour et de la nuit (186 sq.), aspects différents du soleil, phases de la lune (192 sqq.), saisons (200 sqq.), mobilité des éléments (v. 253: ex aliis alias reddit natura figuras); puis allusion au déluge avec les coquillages voyageurs (262 sqq.), les phénomènes d'érosion, de pertes et de résurgences (266 sqq.), les catastrophes naturelles (287 sqq.); suivent les merveilles animales parmi lesquelles on trouve dans l'ordre le paon quae cauda sidera portat (385), l'hyène qui "change de sexe alternativement" (409) et le caméléon "qui se nourrit d'air et de vent" et prend la couleur de ce qu'il touche (411 sq.)

81 Kynika und Verwandtes, Heidelberg, 1909, p. 94-137. M. Zappala, en étudiant les sources du De pallio, a montré la fragilité de la thèse en même temps que la richesse de la documentation: "Le fonti del 'De pallio'", dans Ricerche Religiose, 1925, p. 327-344

84 Conversion, p. 357. Le chapitre consacré par D. Schleyer à la philosophie de Tert. dans son édition de Praesc., Turnhout, 2002, p. 65-86 n'apporte rien de bien nouveau par rapport à l'étude de J.-C. Fredouille, à laquelle il doit beaucoup, de l'aveu même de son auteur (n. 170)

97 Fût-ce dans l'autre monde. Cf. Spect., 28, 5, avec le comm. et d'autres références, p. 305. Mais en attendant et dans la pratique, il faut cohabiter avec les païens, comme le reconnaît An., 35, 2, tout en s'en séparant le plus possible, selon la recommandation de Paul dans I Cor., 5, 10: non commisceri. Spect., 15, 8 est très clair de ce point de vue (voir comm., p. 230-1), de même que la casuistique du De idololatria. Voir en particulier 16, 4: utinam quidem... sed quoniam... licebit ("Si seulement nous pouvions ne pas voir..., mais puisque c'est impossible... il sera permis de")

98 Apol., 38, 5: licuit Epicureis...; 46, 3-4: deos uestros palam destruunt... laudantibus uobis; Nat. I, 4, 4: philosophis patet libertas...(où sont spécialement visés les Cyniques avec le verbe elatro). Sur la tolérance du pouvoir à leur égard, voir le comm. de J. Schneider, p. 146, à impune

99 Epictète, III, 22, 77 sqq. représente le Cynique comme investi d'une véritable mission au service de tous, qui l'oblige à se libérer des obligations sociales (familiales et publiques). Cf. M. Billerbeck,"Le cynisme idéalisé d'Epictète à Julien", dans Le cynisme ancien et ses prolongements, Paris, 1993, p. 323 et 338 et J. Moles, "Le cosmopolitisme cynique" ibid. , p. 271-2. Sénèque, après d'autres, a insisté sur cet aspect: le De otio montre qu'en passant sa vie à réfléchir sur la vertu et sur Dieu, en travaillant à étudier la nature jusqu'à en percer les secrets (IV, 2; V, 5-6), l'homme répond à une vocation utile au plus grand nombre (IV, 2), et loue Zénon et Chrysippe d'avoir en philosophant fait de plus grandes choses (maiora egisse) que s'ils avaient "conduit des armées, exercé des magistratures, proposé des lois" (VI, 4). Pour sa part, Sénèque retiré des affaires estime faire plus pour son prochain présent et à venir en mettant par écrit "des admonitions salutaires", aussi utiles pour la conduite de la vie que les médicaments pour le corps, qu'au temps où il sacrifiait aux officia de la vie publique (Ep., 8, 2, 6)

101 Ce contraste entre ce qui est dit et la façon de le dire a été souligné, entre autres, aussi bien par E. Norden , trad. ital. par B. Heinemann Campana: La prosa d'arte antica, Rome, 1986, p. 616 (la forme sophistique est pour lui un moyen d'atteindre son but et les morceaux de bravoure sont au service d'une grande cause) que par A. Michel, In hymnis et canticis, Paris, 1976, p. 28 ("cette louange du dépouillement moral se fait par le moyen des ornements du style" ... Tert. "adopte la langue des sophistes alors qu'il récuse totalement ce que leur manière de vivre et de penser a de mondain"). On notera une remarque analogue de J. Fontaine à propos de Minucius Felix (Aspects et problèmes de la prose d'art..., Turin, 1968). Après avoir montré au ch. IV combien ce dernier sait exprimer discrètement son christianisme dans un discours qui ne choque pas ses auditeurs païens, il conclut (p. 182): "ce converti risque de se couper d'un milieu professionnel qui l'estime, s'il n'en ménage pas les habitudes et presque les manières stylistiques"

102 En conclusion de l'étude citée supra sur "Le cynisme idéalisé d'Epictète à Julien", Margarethe Billerbeck affirme (p. 337) que "ce sont l'indépendance et le franc-parler qui recommandent l'imitation de Diogène", les deux avantages précisément que Tert. espère du manteau, sans tenir compte des autres aspects de la philosophie cynique. Nous avons vu que cette revendication de liberté se retrouve dans les ouvrages postérieurs au De pallio (supra, n. 74)

105 Un compte rendu détaillé en sera donné à la Chronica Tertullianea et Cyprianea. Mais d'ores et déjà on peut voir sur Internet les remarques qu'il a inspirées à Roland Mayer (Bryn Mawr Classical Review, 2006, 01, 39). J'avais déjà opté pour plusieurs des leçons qu'il défend

109 A. d'Alès, "Tertullien helléniste", Rev. des Et. Gr., 50 (1937), p. 352-362, dresse un lexique de 700 mots qui seraient parvenus à Tertullien par l'intermédiaire du grec. Mais des termes passés depuis longtemps dans la langue comme bacchari, bombyx, cymbalum ne devaient plus être sentis comme grecs

110 Des listes de ces néologismes et emplois spéciaux ont été dressées dans leurs éditions par Gerlo, I, p. 49-53 et par Costanza, p. 25 et 26, n. 35 à 38. Avec quelques divergences dues la plupart du temps au texte retenu, elles remontent à Hoppe, Beiträge, p. 62-66 (consacrées au vocabulaire du De pallio) et 132-148 (qui portent sur l'ensemble de l'oeuvre).

Marie Turcan, Tertullien, De pallio. Introduction, édition critique, traduction française, commentaire et index, mis en ligne en mars 2006, à paraître dans la collection Sources Chrétiennes, Editions du Cerf, fin 2007.

Savants seulement: si vous souhaitez entrer en contact avec le rédacteur, svp email à Marie Turcan.